Seine Ursachenanalyse für diesen Staatsrassismus kommt beinahe etwas traditionsmarxistisch daher (aber darum muss sie ja nicht falsch sein):

Unsere Staatsgebilde sind immer weniger in der Lage, den destruktiven Auswirkungen des freien Kapitalverkehrs auf die Gemeinwesen, für die sie Sorge tragen, etwas entgegenzusetzen. So wenig sie dazu fähig sind, so wenig haben sie auch das Bedürfnis danach. Sie begnügen sich mit dem, worüber sie gebieten können: dem Personenverkehr. Sie machen die Kontrolle dieses anderen Verkehrs zu ihrem ureigensten Gegenstand und die Sicherheit der von den MigrantInnen bedrohten Staatsangehörigen zu ihrem Ziel, genauer gesagt, die Erzeugung und die Verwaltung des Gefühls der Unsicherheit. Diese Arbeit wird mehr und mehr zu ihrer Existenzberechtigung und zum Mittel ihrer Legitimierung.

Ob dieser kühl kalkullierte Rassismus tatsächlich “in erster Linie” ein Erzeugnis des Staates ist, wie Rancière meint, darüber lässt sich sicher streiten. Manch eine_r wird vielleicht auf die “Deutschen Zustände” von Wilhelm Heitmeyer & Co. oder die “Mitte”-Studien der Leipziger Forschungsgruppe um Oliver Decker verweisen, die Jahr um Jahr bestätigen, wie verbreitet diskriminierende Einstellungen (u.a. gegenüber Migrant_innen) in der deutschen Bevölkerung sind. Aber gerade durch diese Konzentration auf solche alarmierenden Erhebungen wird leicht ausgeblendet, welche Verantwortung der Staat bzw. das politische (Rancière würde sagen: polizeiliche) System an der Entstehung dieser Einstellungen hat:

Es liegt in der Natur des Staates, ein Polizeistaat zu sein, eine Institution, die Identitäten, Orte und Bewegungen fixiert und kontrolliert; eine Institution, die sich in einem fortwährenden Kampf gegen jegliches Ausufern nicht von ihm selbst erzeugter Identitäten befindet, d.h., auch gegen das Ausufern der Identitätslogiken, das durch das Handeln der politischen Subjekte erzeugt wird.

Nicht nur auf Frankreich trifft Rancières Einschätzung zu, dass die jüngsten rassistischen Kampagnen keineswegs auf die “sogenannte populistische extreme Rechte” zurückgehen, sondern auf eine intellektuelle Elite, die sich als “linke, republikanische und laizistische [bzw. sozialdemokratische] Intelligenz versteht.”

Ob die Diskriminierung “nicht länger auf Argumenten über überlegene und unterlegene Rassen” gründet, wäre für den deutschen Kontext jedoch näher zu untersuchen. Auch Rancières Verwunderung darüber, dass es plötzlich so etwas wie Französ_innen “ausländischer Herkunft” gibt, weist wohl auf noch bestehende Unterschiede in den öffentlichen Diskursen beider Länder hin.

Die Bundesbank ist Thilo Sarrazin los. Damit ist die Geschichte aber längst nicht vorbei. Denn beunruhigend sind nicht allein die populistischen Thesen dieses Bankiers, beunruhigend ist vielmehr die Plausibilität, die seinen Ausführungen zugestanden wird. Eine erstaunliche Anzahl von PolitikerInnen, WissenschaftlerInnen und MeinungsmacherInnen sind sich einig: Der Sarrazin’sche Biologismus hat zwar in Deutschland einen besonderen Hautgout, im Kern aber habe der Mann doch Recht. Nicht wenige feiern den ehemaligen Finanzsenator Berlins als Tabubrecher mit visionärem Blick für Deutschlands Zukunft. Wir fragen: welches Tabu? Die Skandalisierung der Migration gehört zum Standardrepertoire in Deutschland. Es ist sinnlos, den infamen Behauptungen von Sarrazin et al. wissenschaftliche Fakten entgegenstellen zu wollen, um zu beweisen, was MigrantInnen „wirklich“ tun oder lassen.

Man kann diese Debatte nicht versachlichen, denn nichts an ihr ist richtig. Wir akzeptieren schlicht keine Haltung, die gesellschaftliche Verhältnisse nach Kosten-Nutzen-Erwägungen durchrechnet und Arme und MigrantInnen zur Ausschusspopulation erklärt. Dies geschieht im Kontext einer globalen Wirtschaftskrise, von der nur allzu klar ist, wer ihre Folgen tragen soll.

Wir wollen das Offensichtliche klar stellen. Wir leben in einer Einwanderungsgesellschaft. Das bedeutet: Wenn wir über die Verhältnisse und das Zusammenleben in dieser Gesellschaft sprechen wollen, dann müssen wir aufhören, von Integration zu reden. Integration heißt, dass man Menschen, die in diesem Land arbeiten, Kinder bekommen, alt werden und sterben, einen Verhaltenskodex aufnötigt, bevor sie gleichberechtigt dazugehören. Aber Demokratie ist kein Golfclub. Demokratie heißt, dass alle Menschen das Recht haben, für sich und gemeinsam zu befinden, wie sie miteinander leben wollen. Die Rede von der Integration ist eine Feindin der Demokratie.

Noch vor kurzem wurden MigrantInnen der besonderen Missachtung von Frauenrechten bezichtigt. Die aktuelle Hysterie zeigt aber einmal mehr, dass es den KritikerInnen der Migration nicht um Gleichberechtigung geht: Hier wird über Frauen nur noch als Gebärende gesprochen, die entweder zu viel oder zu wenig Nachwuchs produzieren. Es muss darum gehen, rechtliche und politische Strukturen zu schaffen, die es MigrantInnen ermöglichen, selbstbestimmt ihr Leben zu gestalten – und das beinhaltet auch, das Ausländerrecht zu verändern.

Wenn selbsternannte LeistungsträgerInnen sich ein quasi „naturgegebenes“ Recht zubilligen, über die Daseinsberechtigung anderer zu urteilen, dann ist das wohl ein neuer Mix aus Neoliberalismus und Rassismus. Bisher wurden Sprache, Kultur und religiöse Gebräuche der migrantischen Minderheiten für deren Lebensverhältnisse verantwortlich gemacht. Jetzt sollen es die Gene sein. Bisher wurde behauptet, dass durch Leistung, Arbeitsethos und Anpassung ein Platz in der Gesellschaft gesichert ist. Jetzt wird ganzen Gruppen nicht nur die Möglichkeit, sondern auch die Fähigkeit dazu abgesprochen. Inakzeptabel ist nicht nur der Rassismus, der in den Ausführungen von Sarrazin und seinen Mitläufern steckt, sondern auch die darin enthaltene Konsequenz, Hierarchien in dieser Gesellschaft als unverrückbar zu erklären und damit Politik an sich, die Konflikte, Verhandlungen und Kämpfe um ein besseres Leben für sinnlos zu erklären.

Es sind politische Entscheidungen, die für die Verarmung und soziale Deklassierung zunehmender Teile der Bevölkerung verantwortlich sind. Reden wir davon, wie dieses Deutschland jahrzehntelang den Eingewanderten ihre sozialen und politischen Rechte vorenthalten hat. Reden wir davon, dass MigrantInnen der Zugang zu Bildung, Wohnraum und Arbeitsplätzen, in öffentliche Institutionen und Ämter ebenso wie in Clubs und Fußballvereine systematisch erschwert wird. Das Problem sind weder die Armen noch die MigrantInnen, das Problem ist eine Politik, die Armut und Rassismus produziert. Das Problem ist eine Gesellschaft, die sich auch über Ausgrenzung definiert.

Unübersehbar ist, wie viele Sarrazin eilig beispringen und nach dem Recht auf Meinungsfreiheit rufen, ganz so, als ob er ein Problem hätte, seine Thesen öffentlich zu machen. Die Kritik an ihm wird zum Angriff auf die Freiheit des Wortes stilisiert. Der Aggressor wird so zum Opfer, auch das ist leider eine sehr gewöhnliche Inszenierung. Wer Sarrazins bevölkerungspolitische Ansichten übernimmt, arbeitet mit an der Spaltung unserer Gesellschaft.

Denn: Wenn Integration irgendetwas bedeuten kann, dann doch nur, dass alle drin stecken!

Die Liste der Unterzeichner_innen ist auf der Website http://www.demokratie-statt-integration.kritnet.org einsehbar. Hier kann die Stellungnahme auch unterzeichnet werden.

Das haben wir doch alles schon mehrfach gehört:

Sommer 1975 – Bundesarbeitsminister Walter Arendt (SPD) löste zu Beginn der damaligen Massenarbeitslosigkeit eine Debatte über die “Faulheit” Arbeitsloser aus. Anfang der 1980er Jahre debattieren alle im Bundestag vertretenen Parteien darüber.

1993 – Bundeskanzler Helmut Kohl (CDU) warnt vor einem “kollektiven Freizeitpark und bringt eine dritte große “Faulheitsdebatte” ins Rollen.

April 2001 – Bundeskanzler Gerhard Schröder (SPD) verkündet: “Es gibt kein Recht auf Faulheit in unserer Gesellschaft”.

2002 beruft die Bundesregierung die Hartz-Kommission ein, um ein Lösungskonzept für das “seit vielen Jahren wuchernde gesellschaftliche Übel der Arbeitslosigkeit” zu erarbeiten (Hartz-Kommission 2004). “Hartz IV”, als Teil der dadurch ausgelösten Reformserie, beinhaltete neben der Zusammenlegung von Arbeitslosen- und Sozialhilfe zum Alg II auch die Umstrukturierung und Umbenennung der Arbeitsämter, die Förderung von “Ich-AGs”, die Schaffung von Personal-Service-Agenturen und die Förderung von Zeitarbeit, “Minijobs”, der Grundsatz von Schnellvermittlung und Dinge, an die heute keiner mehr denkt, wie z.B. die “Job-Floater”. Anders als im alten SGB III, in dem vorher die Arbeitslosenunterstützung geregelt wurde, erscheint Arbeitslosigkeit im “neuen” SGB II nicht mehr primär als strukturelles Problem,  sondern als Folge aus Überregulierung der Arbeitsmärkte einerseits und Fehlverhalten der Betroffenen andererseits. Das Ergebnis ist bekannt: es gibt nicht mehr Arbeitslose, sondern “Arbeitsuchende”, deren “Eigenverantwortung” durch behördliche Gängelung gestärkt werden soll, so dass sie “ihren Lebensunterhalt unabhängig von der Grundsicherung aus eigenen Mitteln und Kräften bestreiten können.” (§1) Dazu tragen bei: Verschärfung der Zumutbarkeitsregeln (“Jede Arbeit ist zumutbar”), verstärkte Sanktionsmöglichkeiten (Kürzungen) bei Fehlverhalten (“Pflichtverletzungen”, “unwirtschaftliches Verhalten”), entwürdigende Offenlegung der Lebensverhältnisse (wirtschaftliche Verhältnisse, Neudefinition der “Bedarfsgemeinschaft”), Einschränkung der Rechte auf freie Wahl der Wohnung und des Berufs.

2010 - Roland Koch (CDU) fordert eine “Arbeitspflicht” für Arbeitslose. Hartz IV dürfe kein “angenehmes Leben” bieten. Das erinnert doch sehr an die “soziale Hängematte”, zu der die Hartz-Reformen mit ihrer Workfare-Politik doch gerade eine Alternative bieten sollte. Koch wendet zudem einen bewährten Kniff an: etwas fordern, das schon längst der Fall ist (ähnlich wie das geforderte Burkaverbot in Dänemark, wo eine eigens in Auftrag gegebene Studie keine einzige Burkaträgerin finden konnte). Seine Parteifreund_innen Jürgen Rüttgers und Ursula von der Leyen fordern indes eine “Umbenennung” von “Hartz IV” (das eigentlich “Arbeitslosengeld II” heißt) – weil es eben nicht mit “angenehmem Leben”, sondern negativ konnotiert sei (die taz hat ein paar mehr oder weniger humoristische Vorschläge dazu).

Frank Oschmiansky (2003) zufolge korrelierten die großen “Faulheitsdebatten” mit Höhe und Dynamik der Arbeitslosigkeit, Abstand zu den nächsten Bundestagswahlen, verhängten Sperrzeiten wegen Ablehnung zumutbarer Arbeit und der Meinung der Bevölkerung über die Arbeitswilligkeit von Arbeitslosen. Alle Debatten waren von Presseberichten um spektakuläre Fälle des Missbrauchs staatlicher Leistungen flankiert worden (gesamter Artikel als pdf: hier). In die Zeit der  Hartz-Kommission fallen “Florida-Rolf” sowie die weniger verbreiteten Namen “Viagra-Kalle” und “Yacht-Hans”.

Auch im Vorfeld und im Nachgang der BVerfG-Entscheidung gibt es noch Spektulationen über den durch zu hohe Sozialleistungen ausgelösten “Reiz des Nichtstuns” (Süddeutsche). Und siehe da, Oschmiansky lässt grüßen: “Strafbescheide gegen Arbeitslosengeld-Empfänger steigen auf Rekordwert“. Dagegen schreibt in der taz eine anonyme Praktikantin, in deren Freundeskreis es zwar kein Stigma ist, keine Lohnarbeit zu haben, wohl aber, “Hartz IV” zu beziehen. Die Frau kann einem wirklich leid tun, wenn sie selbst ihren “FreundInnen” ihre Situation verschweigen muss. Und à la Koch Sozialdarwinismus zu schüren, ist nicht nur unoriginell und eklig, sondern auch unverantwortlich.

Bedrückend finde ich: der Artikel auf taz.de spricht von Wallraffs “Erfahrung als Schwarzer”. Er suche “die Gesellschaft, die ihn nicht will”. Die scheint es zu geben: die Kommentare auf taz.de behaupten zum Großteil, Wallraff habe den Rassismus gesucht und provoziert, das seien alles Einzelfälle, etc.

Aber darum soll es hier nicht gehen.

Urmila Goel hat auf andersdeutsch.de am Wochenende geschrieben:

Seit Jahrzehnten (wenn nicht schon seit Jahrhunderten) weisen schwarze Menschen auf Alltagsrassismus hin. Sie analysieren die alltäglichen Ausgrenzungspraxen, publizieren dazu und machen Filme. Ein Beispiel dafür ist der Schwarze Blog.

Wieso nutzen die Medien nicht diese Ressource? Warum stürzen sie sich (wie heute z.B. Funkhaus Europa) auf Günter Wallraffs Black Face-Recherche? Muss erst ein weißer Mann kommen, um qualifiziert über Rassismus gegen Schwarze sprechen zu können? Sind Schwarze zu betroffen? Könnnen nur Weiße universell sprechen?

Noah Sow hat tagesschau.de ein Interview dazu gegeben, das eigentlich alles sagt. Unter anderem:

tagesschau.de: Überraschen Sie die Erfahrungen, die Günter Wallraff als Schwarzer beschreibt?

Noah Sow: Überraschen? Nein. Woher? Ich bin ja schon länger schwarz als Wallraff. Und das Gott sei Dank auch noch wenn Karneval vorbei ist.

[...]

tagesschau.de: Wallraff beschreibt offenen Rassismus, beispielsweise bei der Wohnungssuche oder in der Eckkneipe. Sind solche Diskriminierungen aus Ihrer Sicht alltäglich?

Sow: Natürlich, was für eine Frage. People of Color in Deutschland wissen das alles schon seit Jahrhunderten. In der Bücherei, bei Jahresberichten von Antidiskriminierungsbüros, erreichbar mit einem Klick im Internet: Überall ist Wissen über Alltagsrassismus präsent. Weiße müssen nur aufhören, dieses Wissen zu ignorieren oder anzuzweifeln oder – wie in dieser Frage – zu relativieren.

Es lohnt sich, das ganze Interview zu lesen.

Auf Der Schwarze Blog wird derweil gerade für eine Lesetour der in Mügeln aufgewachsenen Antirassismus-Trainerin und Autorin ManuEla Ritz geworben.

Man könnte vieles zur Kritik am Blackface sagen (mehrere US-Blogs haben auch die Kritik am Blackface zum Thema – weil Halloween ansteht, so z.B. stuff white people do, Racialicious). An dieser Stelle soll genügen, darauf hinzuweisen, dass Weißsein als Norm reproduziert wird. Und dass, wie im Wallraff-Fall und den zitierten Kommentaren deutlich wird, in diesem Fall dazu beigetragen wird, dass die Entscheidungsmacht darüber, ob es Rassismus gibt und wie Rassismus aussieht, bei der privilegierten weißen Mehrheit verbleibt.

Update: die taz widmet Wallraff immerhin ein pro und contra: hier.

Und sie ist ökonomisch ausdrückbar, was meint, dass sie Nutzen bringen kann für Unternehmen, nationalökonomische Zusammenhänge usw. Die Subjekte, sofern sie sich als “Unternehmerisches Selbst” (Ulrich Bröckling) verstehen, können in ihren Arbeits- und Lebenszusammenhängen etwas “schaffen” – für sich und diese Gesellschaft.

Aber was meint hier eigentlich kreativ im Kontext einer Klasse? Das erscheint mir doch sehr wie ein bekanntes Ab- und Ausgrenzungsspiel.

Das erinnert an die symbolischen und materiellen Ausgrenzungskämpfe a la “abgehängtes Prekariat” und “Unterschicht”, denen ihr kulturelles Kapitel durchgegangen ist und die qua Habitus zu quasi unrettbaren Subjekten für unsere produktive “Gesellschaft mit beschränkter Haftung” gemacht wurden. Ein wahres Elend, wie es ein Arikel von Walter Wüllenweber zutreffend konstruiert.

Und es erinnert an die Anfänge und Zeiten des Fordismus zu Beginn des letzten Jahrhunderts, in der auf der grundlage tayloristischer Arbeitsorganisation plötzlich den Facharbeiter_innen ihre Kompetenzen bei der Gestaltung der Arbeit und ihrer Produkte entzogen wurden. Hier liegt taucht der Manager als Figur der Fabrik- und Arbeitsorganisation, und nicht zuletzt der Entmachtung der Arbeiter_innen in der Geschichte auf.

Die Trennung zwischen “Geistige[r] und körperliche[r] Arbeit”, die schon Alfred Sohn-Rethel problematisiert hat, schein heutzutage ein update zu erfahren.

Oder wir könnten die Tätigkeitstheorien nach L. S. Wygotsky oder A. N. Leontjew in eine theoriepolitische Stellung bringen, die ebenfalls bezweifeln, dass sich Denken und Handeln so einfach trennen lassen.

Aber lassen wir das Rumgemäkel. Lassen wir die Texte zu uns sprechen. Es gibt, um diese zu finden, bereits ein eigenes Internetportal für “die Kreativen”: Kreativwirtschaft Deutschland heißt es. Unter “Über uns” ist zu lesen:

“Unser Ziel ist es, Kultur und Kreativität als Wirtschaftsfaktor verständlicher und bekannter zu machen.

Bernd Fesel: “Aus 15 Jahren Berufspraxis – im Kunstmarkt als Galerist, im Deutschen Bundestag als Lobbyist für die Kunst und Kultur sowie im Sponsoring in fast allen Branchen der Kultur – weiß ich, dass die Vermittlung der verschiedenen Welten von Kultur und Wirtschaft unter Erhaltung ihrer jeweiligen Identität eine ständige Aufgabe ist. 2003 gab es dafür weder ein bundesweit öffentliches Fachforum noch eine Priorität auf der politischen Agenda. Dies zu ändern, war meine Motivation das Büro für Kulturpolitik und Kulturwirtschaft zu gründen. Nicht zu letzt aus meinen Doppel-Studium der Volkswirtschaftslehre (Diplom) und der Philosophie (Magister) war die Verbindung von Wirtschaft und Werte theoretisch und persönlich vertraut.”

Unser Credo:
Die Verbindung von Kulturpolitik und Kulturwirtschaft wie von Kultur und Wirtschaft, das Schnittstellen-Management und die damit verbundene Sprach-Übersetzung ist der rote Faden für die Arbeit des Büros für Kulturpolitik und Kulturwirtschaft.”

Aha. Kultur und Kreativität als Wirtschaftsfaktor verständlicher und bekannter machen. Ein Glück, der Text trennt Kultur von der Kreativität, nachher käme noch eine auf eine Klageidee, dass das eben nicht das Gleiche ist. Naja, und verstehen … das ist immer gut. und Wirtschaftsfaktor … klasse! Bin dafür.

Und es geht noch weiter, mit richtigen Definitionen:

“Unsere Perspektive
Der Begriff Kulturwirtschaft bzw. Kreativwirtschaft wird von verschiedenen Wissenschaftsdisziplinen verwandt und erforscht – immer mit anderen Konotationen. Unsere Perspektive orientiert sich am Selbstverständnis der Kulturunternehmer, nicht einer bestimmten wissenschaftlichen Disziplin. Vielmehr werden diese wie in einem “tool box” herangezogen, um verschiedene Phänomene in der Kulturwirtschaft mit verschiedenen wissenschaftlichen Methoden zu untersuchen.

Zunächst ist wichtig zu sehen, dass der Begriff meistens heute nicht (mehr) im Sinne der Kritik Adornos an der industrialisierten Produktion von Kultur gebraucht wird. Unverändert wird der Begriff jedoch vielfach als “Kritik” verwandt, um eine falsche Ökonomisierung nicht-ökonomischer Produkte bzw. Prozesse zu kennzeichnen. Auch dient der Begriff vielen dazu, das Engagement von Sponsoren aus der Industrie für die Kultur zu bezeichnen. Auch diese Perspektiven sind mit dem seit 2004 verwandten Begriff der Kultur- und Kreativwirtschaft nicht gemeint.

Definitionsansatz
Kultur- und Kreativwirtschaft meint demnach alle Aktivitäten zur Herstellung und zum Vertrieb von Kulturprodukten mit dem Ziel Geld zu verdienen. Dies umfaßt das Kommissions- wie auch das Lizenzgeschäft und das Urheberrecht als dem wesentlichen Marktordnungsgesetz. Damit ist zugleich klar: Kulturwirtschaft ist keine neue Branche oder Tätigkeit, sondern ist seit Jahrtausenden bekannt.

Heute gibt es in Europa eine Vielzahl von Ansätzen, wie man Kultur und Kreativität als Wirtschaftstätigkeit verstehen und interpretieren kann. In einem Vortrag auf der 4. Jahrestagung Kulturwirtschaft hat Joachim Geppert dazu einen kompakten Überblick gegeben.

Was sind Kulturgüter im Unterschied zu Industriegütern?
Aus unserer Sicht ist der Kern der Kulturwirtschaft, dass Kulturgüter handelbare Wirtschaftsgüter sind, dessen Ziel nicht Gewinnerzielungsabsicht ist. Und dies bei der Entstehung wie beim internationalen Marken-Durchbruch. Kulturprodukte haben bzw. behalten eine kulturelle Identität, die durch den Markt nicht erodiert – wenn sie auch zweifelsfrei in einem Spannungsverhältnis dazu steht. Erodiert die kulturelle Identität, ist es kein Kulturprodukt mehr.

Für solche Kulturgüter gibt es eigene Marktgesetze, die auch die Volkswirtschaft mit den Ansätzen “Öffentliche Güter”, Spieltheorie und Neue Institutionen Ökonomie erforscht hat. Danach sind Kulturprodukte – im Unterschied zu Industriegüter – keine Erfahrungsgüter, sondern Vertrauensgüter. Vielfach überascht auch, dass gerade die ökonomische Theorie die öffentliche Finanzierung von Kultur wirtschaftlich begründen kann.”

Zunächst: Adorno und Kritik sind out. Schade eigentlich. Naja, man kann nicht alles haben.

Zweitens: Diese Leute sind rafinierte Postmoderne: Sie nutzen den Begriff “Der Begriff Kulturwirtschaft bzw. Kreativwirtschaft”, wie es ihnen passt. In Pippi Langstrumpfscher Manier (“wir machen uns die Welt, wie sie uns gefällt”) orieniert sich deren “Perspektive … am Selbstverständnis der Kulturunternehmer, nicht einer bestimmten wissenschaftlichen Disziplin”. Denn die Begriffe “werden .. wie in einem ‘tool box’ herangezogen, um verschiedene Phänomene in der Kulturwirtschaft mit verschiedenen wissenschaftlichen Methoden zu untersuchen”. Super, Eklektizismus in Reinform. Ich werde noch “Fan” von dieser Kreativwirtschaft bei Facebook, aber zumindest möchte ich sie als “Freund” haben.

Drittens: “Kulturprodukte haben bzw. behalten eine kulturelle Identität”. Ähem … was ist das nun wieder, eine kulturelle Identität. Wusste ich noch gar nicht, das es sowas gibt … muss ich beizeiten mal bedenken.

Viertens: Theorien erklären die Welt, Teil ???: In unserem Fall “die Volkswirtschaft mit den Ansätzen ‘Öffentliche Güter’, Spieltheorie und Neue Institutionen Ökonomie” haben was “erforscht” und bestätigen: “Danach sind Kulturprodukte – im Unterschied zu Industriegüter – keine Erfahrungsgüter, sondern Vertrauensgüter. Vielfach überascht auch, dass gerade die ökonomische Theorie die öffentliche Finanzierung von Kultur wirtschaftlich begründen kann.” Was machen affirmative Theorien sonst, wenn nicht begründen, was sie erforschen sollen – oder? Ach, ich bin ganz durcheinander … das viele Kreative ist mir zu Kopf gestiegen. Oder doch in den Körper …?

Alles Kreativ, oder was? Wohl eher alles Machtspiele, Distinktionskämpfe und halbgares Popökonomisieren! Ach, Karl, lass analytischen und kreativen Verstand regnen …

Unter der Überschrift “Vom Bürgerrecht zur Ware? Sicherheit wird zur Boombranche” dreht sich der Beitrag vor allem um private Sicherheitsdienste und -Unternehmen, und deren Möglichkeiten der Überwachung des Gesellschaftlichen. Hier der Teaser zum Beitrag:

Überall entstehen Sicherheitsunternehmen, die mit Techniken und Möglichkeiten ausgestattet sind, die früher nur Geheimdiensten und Staatsorganen zur Verfügung standen. Dass das ein Problem sein kann, haben zuletzt die Bespitzelungsaffären bei der Telekom und der Bahn gezeigt.

Generell hat die Überwachung von Mitarbeitern am Arbeitsplatz permanent zugenommen. Sei es, dass Supermarktangestellte ausgehorcht und beobachtet werden, sei es, dass der E-Mail-Verkehr am Schreibtisch gescannt und ausgewertet wird. Dabei geht es nicht um Einzelfälle, bei denen ein konkreter Korruptions- oder sonstiger Missbrauchsverdacht vorliegt, sondern um flächendeckende systematische Überwachung, die durch die neuen Techniken erst möglich geworden ist.

Würde der Staat so auftreten, wäre allgemeine Empörung groß, privaten Unternehmen scheint man das eher zu verzeihen. Das liegt auch daran, dass sich der Staat aus manchen sicherheitsrelevanten Bereichen vollkommen zurückgezogen hat. So ist etwa der Schutz des Postgeheimnisses im elektronischen Datenverkehr komplett an Private (Norton, Antivir etc.) ausgelagert. Das wird merkwürdigerweise kaum als Problem wahrgenommen. Doch man stelle sich vor, was los wäre, wenn kriminelle Organisationen in Deutschland jeden Tag tausende von Briefkästen aufbrechen würden, um sich Zugang zur Post zu verschafften. Den Hinweis, dass die Bürger ihre Post mit Hilfe privater Unternehmen halt richtig “schützen” müssten, würde man wohl kaum akzeptieren.

Hier auch der Link zum Podcast. Empfohlen wir in dem Kontext des Beitrages auch das Buch Private Sicherheitsdienste im öffentlichen Raum von Benno Kirsch.

Eine Leseempfehlung von mir zum Thema “Sicherheit” in all seinen globalen, vermeintlich abstrakten, Auswirkungen und Materialisierungen: Das Buch “Gouvernementalität der Sicherheit. Zeitdiagnostische Beiträge im Anschluss an Foucault”, Transcript: Bielefeld 2009.

Besonders schön ist die Aufmachung des Umschlages, in der in kleinen bildern klar wird, gegen “was” wir ver-sichert werden müssen, also in dem Fall ein “Tempel der Macht”, der gegen “Erdbeben, Atomrisiken, Molotow-Cocktails und Bomben geschützt werden muss.

Also das heutige Motto ordentlich einbimsen: Einmal Ent-Sichern, bitte!

[27.6.09] Und zur Ergänzung der Kritik des  Sicherheitsdenkens hier noch ein Artikel aus der spw – zeitschrift für politik und wirtschaft. Dabei wird die “Politik der Sicherheit” mit der “Unsicherheit der Intellektuellen” kontrastiert. Es geht um Überlegungen zu intellektueller, zeitgemässer Tätigkeit, die kritisch die Geschichte der Gegenwart befragt. zuerst veröffentlicht in spw nr. 147, Jg. 2006, S. 19-21

Politik der Sicherheit – Unsicherheit der Intellektuellen

Zum Risiko einer Wahrheitspolitik der epistemologischen Infragestellungen

Wie hängen die politische Auseinandersetzung um Sicherheit, die Unsicherheit kritischwissenschaftlicher
Praxis und eine Verunsicherung unserer Ordnung des Denkens zusammen?
Diese auf den ersten Blick entfernten gesellschaftlichen Felder möchten die folgenden
Ausführungen miteinander verweben. Ausgehend von der Diskussion von Alternativen des
politischen Umgangs mit dem Thema Sicherheit führen die Überlegungen in einen zu einem
historischen Bezug zwischen der Etablierung des modernen Staates und dem Sicherheits-
Denken. Darauf aufbauend wird versucht, eine Perspektive der Verortung intellektueller
Tätigkeiten zu entwickeln, die zwischen dem Risiko kritischer Wissenschaft zu betreiben und
der Verunsicherung der epistemologischen Grundlagen unserer Gesellschaft(en) (k)einen
„wahren“ Standpunkt finden kann.

Sicherheitspolitik(en)
Sicherheit ist für viele Menschen ein subjektives Bedürfnis. Und auch innerhalb politischer
Auseinandersetzungen und Denkweisen wird dieses Bedürfnis oft diskutiert und gefordert wie
gefördert. Anhand des Begriffes der „Sicherheit“ kann man einiges zur Diskussion stellen.
Für die politische Praxis und ihre Reflexion ergeben sich (mindestens) zwei Möglichkeiten.
Vor dem Hintergrund eines gesellschaftlich sehr wirkungsmächtigen Diskurses (z.B. von
Medien, politischen Auseinandersetzungen, ja selbst wissenschaftlichen Debatten getragen),
der eine scheinbar natürliche Evidenz erzeugt, kann Politik erstens die Hände hoch heben und
sich ergeben. Sie kann auf das erzeugte Sicherheitsbedürfnis reagieren, mit rhetorischen und
praktischen Mitteln. Sie fügt sich so den Regeln des Sagbaren; gleichzeitig ist das, was
außerhalb dieser Sagbarkeit liegt, nicht existent und wird ignoriert. Damit (re-)produziert sie
den Sicherheitsdiskurs, ohne ihn kritisch zu hinterfragen.
Die zweite Variante ist etwas komplexer, ja wesentlich anstrengender. Und sie ist auch schon
(in einem engen Sinne von Politik verstanden) keine alleinige politische Möglichkeit, sondern
ebenso eine gesellschaftliche Fragestellung. Sie ist eine kritische Herangehensweise an die
sozialen Bedingungen und scheinbar unhinterfragbaren Realitäten.

Fragen, die sich aus einer solchen Haltung ergeben, könnten folgendermaßen lauten: Von
welcher Sicherheit der BürgerInnen wird eigentlich ausgegangen? Gibt es eine geschlossene
Vorstellung von Sicherheit? Oder ist diese Sicherheitsvorstellung vielleicht sogar schicht-,
klassen-, etc. spezifisch zu betrachten? Ist die geforderte Sicherheit ein natürliches Bedürfnis
der bürgerlichen Individuen, oder innerhalb eines gesellschaftlichen Netzes von
Sicherheitsdiskursen, ProduzentInnen und Positionen eingewoben?

Aber kann Politik solche Fragen gerade unter den aktuellen Verhältnissen noch stellen, hat sie
dafür Ressourcen, Räume, Resonanzen? Wenn ich mir den Mainstream politischer Positionen
und Parteien anschaue, kann diese Frage nur verneint werden. Auch die Regierung, die in der
politischen Farbenlehre mit „Rot-Grün“ angestrichen wird, hat keine Fragen gestellt, sondern
sich auf Bedürfnisse und Bedrohungen – seien sie nun produziert oder vielleicht doch objektiv
messbar – auf Sicherheitspolitiken eingelassen. Auch von der neuen Regierung ist keine
andere Form der Betrachtung und Handlung zu erwarten.
Inzwischen sind die Sagbarkeiten in der politischen Praxis so weit verschoben, dass sogar
Gesinnungstests für „Ausländer“ durchgeführt werden können (vgl. die Einführung in Baden-
Würtemberg). Sie sind ein Symbol der Sicherheit gegenüber „dem Fremden“: WelcheR
MigrantIn wird schon extremistisch, wenn sie die Nationalhymne singen kann?
An dieser Stelle könnte man ins Konzert der Ideologiekritik einstimmen. Ich glaube
allerdings, auch wenn ich diese Analyse, Sicherheit als bürgerlich-konservatives Konzept von
Gesellschaft und den Bedürfnissen ihrer Subjekte zu begreifen, ebenfalls teilen kann, dass es
daneben eine weitere Perspektive gibt, dieses Problem zu thematisieren. Diese Perspektive
macht eine historisch-gegenwartsverbundene Betrachtung notwendig.

Sicherheits-Denken
Die Entwicklung moderner Staatlichkeit und der damit verbundenen
Gesellschaftsvorstellungen spätestens seit dem 18. Jahrhundert spült vermehrt systematische
Sicherheitsdiskurse an die Oberfläche. Michel Foucault hat diese Entwicklung der
„Dispositive der Sicherheit“ als Frage zugespitzt: „Kann man dann sagen …, dass die
Gesamtökonomie der Macht in unseren Gesellschaften dabei ist, zur Sicherheitsordnung zu
werden? Ich möchte hier also eine Art Geschichte der Sicherheitstechnologien vorlegen und
zu ermitteln versuchen, ob man tatsächlich von einer Sicherheitsgesellschaft sprechen kann.“
(Foucault 2004: 26)
Die „Regierung der Freiheit“ (Wolfgang Fach) benötigt eine Sicherheitskonzeption, um der
gesellschaftlichen Freiheit in z. B. in der Wirtschaft und für die bürgerlichen Individuen ihre
Grenzpfeiler einzuschlagen. Ohne Sicherheit kann diese (z.B. liberale) Gesellschaft nicht
gedacht werden, kann die Realität nicht produziert werden: „Vielmehr funktioniert der Begriff
… [Sicherheit] als ein Element von Regierung, das die Realität nicht nur richtig oder falsch,
verzerrt oder unverstellt wiedergibt, sondern sie vor allem strukturiert und verändert.“ (Lemke
2000: 44)
Regierung meint demnach nicht nur die politische Regierung, sondern eine Perspektive der
Führung von Individuen in verschiedensten Kontexten, institutionellen Arrangements und
sozialen Konstellationen. Foucault definiert Regierung als „die Gesamtheit von Prozeduren,
Techniken, Methoden, welche die Lenkung der Menschen untereinander gewährleisten“
(Foucault, zit. n. Bröckling et. al. 2004: 10). Sicherheit bietet also seit der Entwicklung
moderner Staatlichkeit eine Möglichkeit, Gesellschaft zu problematisieren. Diese Gesellschaft
kann über Gefährlichkeiten, Risiken usw. als unsicher betrachtet werden, was eine
Intervention möglich, wenn nicht sogar unvermeidbar macht. Die Regierungspraktiken, die
Sicherheit erzeugen wollen, haben hier eine Basis ihrer politischen Rationalität gefunden. Und
diese Möglichkeit, Gesellschaft über Sicherheit zu betrachten und zu regieren, hat sich bis
heute erhalten.

Die Unsicherheit kritischer Wissenschaft
Was hat nunmehr eine Verortung kritischer Intellektueller und von kritischer Wissenschaft
mit der Sicherheit einer Gesellschaft zu schaffen? Es bestehen m.E. jenseits der von Bourdieu
festgestellten komplexen Lage des wissenschaftlichen Feldes (vgl. Bourdieu 1988)
Möglichkeiten, Wissenschaftlichkeit in intellektuelle Tätigkeit zu überführen. Eine der
„Geburtsstunden“ intellektueller Handlungen ist mit der Dreyfus-Affäre verbunden, in der
Emile Zolas „J’accuse!“ zu einem bis heute nicht ganz verhallten Ausruf ungerechter
gesellschaftlicher Zustände in Erinnerung gerufen wird (vgl. Morat in diesem Heft).
Solche öffentliche Positionierung heißt immer auch, sich angreifbar zu machen und einer
Verletzlichkeit preiszugeben. Gerade in den Strukturen wissenschaftlicher Institutionen und
Denk-Produktionen/Produkten kann diese Haltung zu einem unkalkulierbaren Risiko werden.
Denn explizit erkennbare politische Einmischung oder auch nur kritische Äußerungen jenseits
der Schablone eines Mainstream-Denkens kann eine Begrenzung der eigenen Möglichkeiten
bedeuten, da die wissenschaftlichen Regeln des Sagbaren Distanz zu anderen Feldern,
insbesondere der Politik, vorschreiben. Diese Regelverstöße können Folgen auf verschiedenen
Ebenen hervorrufen, die teilweise miteinander verwoben sind: Auf einer existenzsichernden
Ebene keine Anstellung oder nur prekarisierte Formen, auf einer Laufbahn das Ende von
Berufungen oder neuen Posten, auf einer intervenierenden Ebene die Unmöglichkeit bzw.
Beschränkung, etwas zu sagen oder zu schreiben, was im wissenschaftlichen Feld Gehör
findet.
Die Unsicherheit seiner vor allem beruflichen Existenz ist dem kritischen Intellektuellen also
zumeist als „Standard“-Disposition eingeschrieben. Zumindest so lange, bis ihm oder ihr eine
sichere Stellung eine materielle Freiheit zur Seite stellt, die freies Denken erleichtert. Aber
dies ist wahrlich nicht die Regel.

Wahrheitsspiele des Risikos
Anhand der Beschreibungen der Perspektiven auf Sicherheitspolitiken wird deutlich, dass für
unsere Problemstellung der gleichsam wichtigere Anspruch an Intellektuelle darin besteht,
kreative Unsicherheit durch die intellektuelle Denk- und Analyse-Tätigkeit zu produzieren.
Unsicherheit meint in diesem Fall das Stiften von Irritation(en). Dies kann auf verschiedene
Art und Weise geschehen.
Pierre Bourdieu hat versucht, diese Verunsicherung durch die Untersuchung von sozialen
Räumen zu produzieren. Es ist eine analytische Perspektive, die uns ermöglicht, Macht- und
Herrschaftsstrukturen aufzuzeigen. Bourdieu versteht soziale Räume als vorstrukturierte
Materialitäten. In diesen sozialen Räumen spiegeln sich auf den darin durch historische
Kämpfe entwickelten Feldern der Macht (z.B. Politik, Wissenschaft, Öffentlichkeit etc.)
Konflikte wider und können sich im – für uns – ungünstigen Fall zu Herrschaftsverhältnissen
verfestigen. Deshalb ist es wichtig, diese Felder in Bewegung zu bringen bzw. zu halten,
damit die Räume eine „Durchschüttelung“ erfahren und ihrer nur scheinbaren Evidenz
beraubt werden.
Die Kritik epistemologische r Sicherheiten ist eine weitere Möglichkeit, Irritationen zu
erzeugen. Sicherheit wird im wissenschaftlichen Feld der Auseinandersetzungen mit Theorien
und empirischen Ergebnissen zumeist mit Wahrheit übersetzt. Aber Wahrheiten sind auch im
gesamten gesellschaftlichen Spielfeld ein gefragter Einsatz. Denn Wahrheiten als Grundlagen
z.B. politischer Praktiken sind nicht zu verachten. Sie legitimieren Gesetze, Interventionen,
Techniken der Regierung, indem durch die Aussprache spezifischer Wahrheiten scheinbare
Alternativlosigkeit und Sachzwänge erzeugt werden. Sie sichern sowohl politische als auch
wissenschaftliche Überlegungen und Effekte. Von Foucault wird in diesem Kontext der
Begriff der „Politik der Wahrheit“ als eine Möglichkeit angesprochen, Wahrheiten als
systemische Resultate innerhalb von diskursiven Ordnungen zu betrachten (Foucault 1992:
14f). Die Wahrheiten haben damit eine Funktion, die sie in einem Komplex zwischen
Wissensformationen, Machtmechanismen und natürlich auch den angestrebten
Verhaltensweisen der Subjekte politisch ausfüllen. Unser Beispiel der Sicherheit wird als
Wahrheitspolitik eingesetzt, dass u. a. auf einem Wissen über Risiken der Bedrohung gestützt
ist, Techniken der „Versicherheitlichung“ entwickelt und für die Individuen (begrenzte)
Möglichkeiten der Existenz erlaubt.
Der foucaultsche Kritikbegriff kann den angesprochenen Wahrheiten ihre festen Standbeine
entziehen (vgl. Foucault 1992). Auch hier ist diese Perspektive nicht mit Ideologiekritik
gleichzusetzen. Nicht die Interessen, Wahrheiten, Vorstellungen etc. hinter den Begriffen,
sind an die Oberfläche gesellschaftlicher Verhältnisse zu zerren, sondern die Oberfläche
selbst und ihre Begriffe zu ihrer Beschreibung sind zu fokussieren. Damit steht das „Wie“ der
Produktion bestimmter politischer Handlungslogiken und Realitäts-/Wahrheitsproduktion und
nicht so sehr das „Was“ politischer Inhalte im Vordergrund. Es wird deshalb keine Bewertung
abgegeben, „vielmehr soll die Kritik das System der Bewertung selbst herausarbeiten“ (Butler
2002: 252): also vor allem darüber aufzuklären, wie diese politische Praxis zustande kommt,
wie sie in ihren Grundlagen arbeitet und funktioniert. Die Herausforderung besteht darin,
eben epistemologisch, also erkenntnistheoretisch, die Funktionsweise der Politiken der
Sicherheit zu hinterfragen und damit eine neue aufklärerische Position einzunehmen. Und
diese kritische Perspektive soll auf keinen Fall eine erneute Sicherheit produzieren. Dass
Foucaults „angebotene Antworten nicht vorrangig auf Beruhigung zielen“ (ebd.: 252),
sondern im Gegenteil auf Beunruhigung, auf Bewegungen, gegen das Einfahren von
Routinen, gegen das Einrasten von Vorrichtungen etc, ist damit nicht verwunderlich. Also:
Sicherheit verunsichern – Unsicherheit zu einer Sicherheit machen.

Literatur:
Bourdieu, Pierre (1988): Homo academicus, Frankfurt/Main
Bröckling, Ulrich et. al. (Hrsg.) (2004): Glossar der Gegenwart, Frankfurt/Main
Butler, Judith (2002): Was ist Kritik? Ein Essay über Foucaults Tugend, in: Deutsche
Zeitschrift für Philosophie 50, Nr. 2 2002: 249-265
Foucault, Michel (1992): Was ist Kritik?, Berlin
Foucault, Michel (2004) Geschichte der Gouvernementalität I. Sicherheit, Territorium,
Bevölkerung. Vorlesungen am Collège de France 1977-1978, Frankfurt/Main
Lemke, Thomas (1997): Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analyse der
modernen Gouvernementalität, Hamburg/Berlin
Lemke, Thomas (2000): Neoliberalismus, Staat und Selbsttechnologien. Ein kritischer
Überblick über die governemenatality studies, in: Politische Vierteljahresschrift, 41.
Jg., H 1 2000: 31-47

“Präambel

Dieser Text wurde aus der Sicht der Geistes? bzw. Sozialwissenschaften geschrieben, also der Wissenschaften, die im englischsprachigen Raum unter den Begriff der Humanities subsumiert werden. Die hier postulierten Forderungen beziehen sich demnach primär auf diese Fachbereiche. Es wäre anmaßend, im Sinne eines Imperialismus der Humanities zu versuchen, die hier ausgeführten Gedanken bedingungslos auf alle Disziplinen übertragen zu wollen, ohne mögliche strukturelle Unterschiede zu berücksichtigen.
Doch ist letztlich die gesamte Universität ein Teil der Gesellschaft und somit direkt mit dem Menschen verbunden, auch wenn Mensch und Gesellschaft nicht Gegenstand ihrer Arbeit sind. Aufgrund dessen muss die Universität als Ganze das hier Geschriebene auf sich beziehen und Entscheidendes für sich herausziehen.

Das Selbstbewusstsein der Allgemeinen Universität
Die Universität als gesellschaftliche Akteurin befindet sich im Spannungsfeld zwischen Selbstbewahrung und -verwirklichung einerseits und Integration in die Gesellschaft andererseits. Oder anders ausgedrückt: Die Universität ist weder reiner Selbstzweck, noch darf sie zum bloßen Mittel verkommen. Das Schaffen und Bewahren weit reichender Autonomie ist eine existentielle Grundvoraussetzung; gleichzeitig ist Universität nicht losgelöst von Gesellschaft zu denken. Nur die selbstbewusste Universität kann es schaffen, beide Ansprüche zu vereinen und in diesem Widerspruch zu existieren.

Doch die Universität ist klein; es fehlt ihr an Selbstbewusstsein.

Ist hier von Selbstbewusstsein die Rede, so müssen zwei Bedeutungsebenen dieses Begriffes berücksichtigt werden. Einerseits muss die Universität ein Bewusstsein ihrer selbst entwickeln, sie muss sich erkennen und herausfinden wer oder was sie ist. Andererseits – und dies ist eng mit der ersten Bedeutung verbunden – meint Selbstbewusstsein Selbstsicherheit. Sich ihrer selbst bewusst, kann die Universität selbstbewusst auftreten. Die Humboldtsche Universität war einem exklusiven Kreis von Eliten vorbehalten, dem man Privilegien wie die Freiheit von Forschung und Lehre einräumte. Oft wird heute dieses Bildungsverständnis bemüht, ohne es jedoch ausreichend kritisch zu hinterfragen. Beispielsweise werden sowohl die Rolle der Universität während der Zeit des Nationalsozialismus als auch der eben genannte elitäre Kontext nur selten in den Focus der Kritik gerückt.
Das Verhältnis von Bildung und Gesellschaft hat sich seit Beginn des 19. Jahrhunderts gravierend verändert. Mit dem Anspruch „Jeder hat das Recht auf Bildung“ ergab sich das Problem der begrenzten Mittel. Nicht jeder kann sich seinen Elfenbeinturm leisten.
Dieser Widerspruch zwischen dem krampfhaften einseitigen Festhalten an einem anachronistischen Ideal und den veränderten Bedingungen scheint für die Orientierungs- und Profillosigkeit der Universität mitverantwortlich zu sein. Sie hat es versäumt, sich ihrer Verantwortung und Rolle innerhalb der Gesellschaft bewusst zu werden; sie ist unfähig zur eigenen Positionierung.
Die Radikalisierung der Humboldtschen Universität hin zu den so genannten Exzellenzuniversitäten,
wie sie Wolfgang Fach in „’Unbedingte Universitäten’. Exzellenz als Geist und Geistlosigkeit“ beschreibt, kann als Folge der neu formulierten Ansprüche an Bildung begriffen werden. Mit der Umsetzung des Ideals „Bildung für alle“ und den damit einhergehenden höheren Immatrikulationszahlen löste sich die scharfe Abgrenzung zwischen universitären Eliten und Nicht-Akademikern auf.”

Kommentar: Hier wird das Ideal wohl mit den komplexen Realitäten verwechselt. Sicherlich haben sich die Studierendenzahlen seit der Bildungsexpansion Ende der 60er/Anfang der 1970er Jahre quantiativ erhöht. Aber das Ideal “Bildung für Alle”, wenn es denn wirklich so auf dem demokratisch-emanzipativen Bauchladen vor sich hergetragen wurden, hat nie seine tatsächliche Entsprechung entwickeln können.

Und das sich durch die Bildungsexpansion die Abgrenzung zwischen unversitären Eliten (was bzw. wer soll das eigentlich sein?) und Nichtakademikern aufgelöst hätten, kann man nun wirklich nicht sagen. Da bleibt dann doch “Die Illusion der Chancengleichheit” bestehen, die Pierre Bourdieu, der große französische Sozialwissenschaftler, schon zwischen den 1960ern und Anfang der 70er Jahre konstatiert hat.

Und wenn man sich die Sozialerhebungen des Deutschen Studentenwerkes anschaut, die alle drei Jahre erhoben werden, müsste eigentlich klar werden, das eine soziale Öffnung der Universitäten kaum stattgefunden hat. Gerade die sozial benachteiligten Milieus haben es nie hinreichend schaffen können, gleichberechtigt an Universitäten zu gelangen. Von Pisa und Co-Erhebungen in Sachen sozialer Schließungsprozesse ganz zu schweigen.

Und wie hermetisch die Sozialstruktur in der BRD bis heute geblieben ist, kann man u.a. bei Hilke Rebensdorf und ihrer Untersuchung der politischen Klasse nachlesen, sowie ebenfalls bei Michael Hartmanns eindrucksvollen Untersuchungen zum Mythos von Leistungseliten, die Ulrich Brieler in der taz vom 9.19.2002 pointiert rezensiert hat. Dazu auch ein lesenswertes Interview mit Hartmann im Tagesspiegel vom 23.2.2008. Die Offenheit dieser Gesellschaft ist also ein (Real-)Illusion, die auch durch ständige Reproduktion nicht weniger problematisch wird. Hier müsste das Papier also dringend überarbeitet werden.

“Dieser gesteigerten Möglichkeit für Menschen, ein Hochschulstudium aufzunehmen, wird mit einer Ausdifferenzierung innerhalb der Hochschullandschaft begegnet: „Massenuniversitäten“, Fachhochschulen, Exzellenzuniversitäten etc. „Mit ihr [der Exzellenz] verbunden ist ein Paradigmenwechsel: Nicht mehr Ideen wetteifern miteinander, sondern Institutionen – Universitäten“ii. Die so genannte Exzellenz der Universitäten unterliegt der Ökonomisierung von Innovation, welche nicht durch den freien Geist bestimmt wird, sondern durch aktuelle Moden und das dafür verfügbare Geld. Diese Logik führt zu einem Wettbewerb, der einen aggressiven Kampf um das Monopol, den ersten Platz im Exzellenz-Ranking, mit sich zieht. Fach illustriert dies anhand eines Bildes aus der Biologie. Der Universitätsdarwinismus bringt Giraffen hervor, welche die Blätter von den Baumkronen fressen können, um zu überleben. Diese Universitäten haben kein Identitätsproblem. Sie sind die angeblichen Gewinnerinnen eines Konkurrenzkampfes, was es ihnen ermöglicht, sich über fragwürdige Zertifikate zu definieren. Gleichzeitig schafft die universitäre Evolution Ziegen. Diese kleinen und stark spezialisierten Universitäten grasen im Unterholz. Sie suchen sich ihre Nischen, geben sich anhand ihrer Spezialisierung ein Profil und schaffen es so, sich zu erhalten. Es scheint demnach Ausnahmen zu geben, welche nicht mit einem fehlenden Selbstbewusstsein zu kämpfen haben.
Wie Fach deutlich macht, ist das identitätsstiftende Moment der Exzellenz bzw. der Spezialisierung jedoch ein künstliches, ein entfremdetes. Die folgende Betrachtung des Selbstbewusstseinsmangels bezieht sich demnach nicht allein auf die Allgemeine Universität, welche weder Exzellenz- noch Spezialuniversität ist und sein kann, sondern auf die Universität im Allgemeinen.

Mangel an Selbstbewusstsein drückt sich u. a. in Verschulungstendenzen im Studium aus. Lehrende befürchten, dass ihnen die Studierenden aus der Vorlesung laufen, sobald sie die Anwesenheitslisten abschaffen. Den Studierenden wird das Selbstbewusstsein bzw. die Eigenverantwortung abgesprochen. Sie werden entmündigt. Man traut ihnen nicht zu, dass sie ihr Studium eigenverantwortlich gestalten können und glaubt, ihnen die Entscheidungen abnehmen zu müssen, um sie „zu ihrem Glück zu zwingen“. Pflichtmodule, wöchentliche Hausaufgaben und permanenter Leistungsdruck, der durch die hohe und von Anfang an bestehende Prüfungslast erzeugt wird, sind Ausdruck dieser Bevormundung. Darüber hinaus steigt – bedingt durch das fehlende Selbstbewusstsein – der Einfluss externer Kräfte auf die Universität. Die Universität entmündigt sich selbst. Erst verrät sie ihre Prinzipien wie die Freiheit von Forschung und Lehre oder die „unbedingte Freiheit der Frage und Äußerung“iiiund begibt sich außerhalb ihrer Mauern auf die Suche nach neuen. Sie wird fündig und unterwirft sich kapitalistischen Handlungsmaximen: Rationalisierung, Effizienzsteigerung, Messen aller Handlungen unter dem Aspekt der Verwertbarkeit mit dem Ziel den materiellen Wohlstand zu maximieren. Dann stellt sie fest, dass sie allein es nicht schafft, privatwirtschaftlich zu funktionieren und diese Kriterien umfassend zu erfüllen und begibt sich erneut auf die Suche. Diese Suche nach externer Hilfe manifestiert sich u. a. im Hochschulrat, welcher nicht allein mit Hochschulangehörigen besetzt ist, bzw. im Einfluss privatwirtschaftlicher Unternehmen auf Lehr- und Forschungsinhalte, in der Drittmittelakquirierung oder in der Kommerzialisierung der Hochschulen. Wobei hier die Gefahr besteht, Dienerin von unternehmerischen Eigeninteressen zu werden, welche den genannten Kriterien letztlich entgegenstehen.Die Universität muss sich ihrer selbst, ihrer Rolle und Verantwortung bewusst werden. Nur so kann sie sich gegenüber der Gesellschaft öffnen ohne sich zu verraten. Solange sie weiß, was sie ist und was sie kann, solange kann sie sich auch innerhalb der Gesellschaft positionieren, kann ihre Räumlichkeiten und ihre Expertise offerieren, kann kritisch-gestalterisch eingreifen. Mangelt es ihr jedoch an Selbstreflexion und Selbstsicherheit, so verkommt jede Öffnung zur reinen Instrumentalisierung der Universität. Ihr Ruf lautet nun: „Hier bin ich! Macht mit mir, was ihr wollt!“. Indem sie sich öffnet, macht sie sich zur Handlangerin von Politik und Wirtschaft. So kommt es, dass unter „Öffnung“ die Einrichtung einer Sparkassenfiliale in universitären Gebäuden oder das Selbstverständnis der Hochschulen als Produzentinnen von Arbeitskräften verstanden wird.
Sind im ersten Fall Kritik, Opposition und Widerstand die Prinzipien, welche Universität und Gesellschaft verbinden, so sind es im zweiten Anpassung, Auslieferung und Dienen.

Möchte die Universität nicht gänzlich an Bedeutung verlieren oder sich in letzter Konsequenz gar auflösen, so muss sie es schaffen, ein neues Selbstbewusstsein zu entwickeln.

Es lassen sich zwei Wege ausfindig machen, zu einem neuen Selbstbewusstsein zu gelangen. Zum einen mögen die „exzellenten“ Universitäten erkennen, dass dieser artifizielle und entfremdete wissenschaftliche Wettstreit einer Universität unwürdig ist. Dieser Fall ist unwahrscheinlich. Realistischer ist es, anzunehmen, dass die Allgemeine Universität aus ihrer Verzweiflung heraus umdenkt und zu neuer Stärke und Bedeutung findet. Um die Analogie zum Tierreich noch einmal aufzugreifen: Auch wenn der Elefant, mit dem die Allgemeine Universität nicht allein aufgrund ihrer Größe und Masse verglichen werden kann, schwerfällig ist, so kann er doch enorme Kräfte entfalten. Darüber hinaus – und dies scheint von zentralerer Bedeutung zu sein – hat er, neben seiner sozialen Eigenschaft als Herdentier, ein Selbstbewusstsein. Er ist befähigt sich selbst im Spiegel zu erkennen.iv Wichtig ist, zu verstehen, dass der Entwurf eines Verständnisses der Allgemeinen Universität – der Rettung dieser aus ihrer Orientierungslosigkeit wegen – keinesfalls gleichbedeutend ist mit der Akzeptanz des intellectual divide, also der Unterscheidung in exzellente und damit förderungswürdige und nicht exzellente Universitäten, wie ihn Fach konstatiert. Diese Diskriminierung zwischen den Universitäten ist grundsätzlich in Frage zu stellen.

Wie könnte das Selbstbewusstsein bzw. -verständnis aussehen?

„Die Universität macht die Wahrheit zum Beruf – und sie bekennt sich zur Wahrheit, sie legt ein Wahrheitsgelübde ab. Sie erklärt und gelobt öffentlich, ihrer uneingeschränkten Verpflichtung gegenüber der Wahrheit nachzukommen“v. Diese Verpflichtung gegenüber der Wahrheit, oder vielmehr gegenüber der Idee der Wahrheit, ist für die Wissenschaft und damit die Universität existentiell. Doch sagt dies, wie Derrida bemerkt, nichts über den Status der Wahrheit aus. Es meint nicht notwendigerweise die Suche nach einer metaphysischen Wahrheit, deren Existenz vorausgesetzt wird. Wahrheit kann ebenso als normative oder auf Konsens beruhende verstanden werden. Letztlich ist selbst ihre Ablehnung eine Auseinandersetzung mit dem Begriff oder der Idee der Wahrheit.
Primär wird aber der Streit darüber, was Wahrheit ist oder nicht ist, in der Universität geführt. Dieses Privileg erhielt die Universität einst vom König. Heute scheint es eine auf dieser Tradition beruhende Vereinbarung zu sein, welche es der Universität zugesteht, über Wissen und Wahrheiten zu entscheiden. Ist die Universität der Ort der Wahrheit, so doch nur solange ihr die absolute Unabhängigkeit zugestanden wird. Eine der Wahrheit verpflichtete Institution darf nicht von außen, von politischen und/oder wirtschaftlichen Kalkülen, geprägt werden. Jeder Eingriff in die Universität färbt auf das dort hervorgebrachte Wissen ab. Die Idee der und der Glaube an die Wahrheit kann nur unter der Bedingung der Unbedingtheit der Universität aufrecht erhalten werden. Ist das universitäre Wissen in hohem Maße von außen beeinflusst, so unterscheidet es sicht nicht vom restlichen Wissen und verliert seine Autorität.
Die Forderung nach der „unbedingten“, der „bedingungslosen“vi Universität soll nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Universität immer auch politisch ist und sich somit zugleich zu ihrer gesellschaftlichen Verantwortung bekennen muss. Alles was in der Universität passiert, passiert in ihren Mauern und wirkt nach außen. Mit dem Vertrauen in das unbeeinflusste wissenschaftliche Wissen, kann die Universität politisch werden.
Geht ihr jedoch der alleinige Einfluss auf das universitäre Wissen verloren, so wird sie in jedem politischen Akt instrumentalisiert. Bourdieu spricht in diesem Zusammenhang von „scholarship with committment“. „Tatsächlich müssen wir als autonome Wissenschaftler nach den Regeln der scholarship arbeiten, um ein engagiertes [respektive politisches] Wissen aufbauen und entwickeln zu können“vii.
Die universitäre Freiheit verpflichtet. Mit der Forderung nach finanzieller und politischer Unabhängigkeit, welche in letzter Konsequenz zwar utopisch aber dennoch ungemein wichtig ist, muss auch die Bereitschaft verbunden sein, „der Gesellschaft etwas zurückzugeben“. Diese Aussage soll nicht die (unmögliche) Trennung zwischen Universität und Gesellschaft suggerieren, sondern lediglich die Verantwortung der Universität im gesellschaftlichen Kontext verdeutlichen. Eng mit der Bereitstellung von wissenschaftlichem Wissen und der Forderung nach committment verbunden ist auch die kritische Auseinandersetzung mit Mensch und Gesellschaft und den Herausforderungen unserer Zeit. Die Universität sollte ihre Autorität, die ihr auf gewissen Gebieten zugesprochen wird, anerkennen. Sie muss sich der politischen Bedeutung ihres Schaffens bewusst werden, wie auch der Gefahr ihrer daraus resultierenden Instrumentalisierung.
Die einzige Antwort kann eine Bereitschaft zum bewussten politischen Handeln sein. Der Begriff der Kritik ist untrennbar mit der Institution Universität verbunden. Es muss der Anspruch der Universität sein, reflektierende, kritische und fragende Menschen hervorzubringen. Dafür müssen ihnen Kompetenzen vermittelt werden. Nicht zu Fachidioten, sondern zu „Experten für  das Allgemeine“ sollen die Studierenden werden. Derrida verbindet mit der Universität die Prinzipien „der Autonomie, des Widerstands, des Ungehorsams“viii. Da die Kritik immer auch über das Bestehende hinausweist, indem sie die Möglichkeit der Verbesserung in sich trägt, ist sie entscheidend für den Fortschritt einer jeden Gesellschaft. Dieser zentralen Aufgabe muss die Universität nachkommen.
Zugegeben: dieses Bild einer Universität ist ein idealistisches, welches noch nie der Realität
entsprach und es wohl auch nie tun wird. Gleichwohl ist es wichtig dieses Ideal aufrecht
zu erhalten, um eine Idee von Universität zu bewahren, an der sich die gegenwärtigen
Zustände messen lassen müssen.

Benjamin Rohr, Daniel Palm & Mitwirkende

i Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, Artikel 26
ii Fach, Wolfgang, 2008: „Unbedingte Universitäten“. Exzellenz als Geist und Geistlosigkeit,
in: Forum Wissenschaft, Heft 1/2009
iii Derrida, Jacques, 2001: Die unbedingte Universität. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
S.10
iv http://www.pnas.org/content/103/45/17053.abstract, Stand: 05.06.2009
v Derrida: S.10; Hervorhebung im Original
vi Ebd. S.9
vii Bourdieu, Pierre: Für eine engagierte Wissenschaft (Vortrag Mai 2001, Athen)

http://www.engagiertewissenschaft.de/content/view/74/81/

viii Derrida: S.21