Wir erinnern uns: der ehemalige Berliner Finanzsenator Thilo Sarrazin, Vorstandsmitglied der Deutschen Bundesbank und prominenter SPD-Genosse, äußerte sich im September 2009 in einem Interview mit der Zeitschrift “Lettre International” abfällig über “Menschen [...], die nicht ökonomisch gebraucht werden”. Zu diesen gehörten “Eine große Zahl an Arabern und Türken in dieser Stadt, deren Anzahl durch falsche Politik zugenommen hat” und die “keine produktive Funktion, außer für den Obst- und Gemüsehandel” hätten. Die Mentalität dieser Menschen sei “aggressiv und atavistisch”, sie seien in weiten Teilen “weder integrationswillig noch integrationsfähig” und “produziert[en]” “ständig neue kleine Kopftuchmädchen”. Speziell türkische Menschen “erobern” Deutschland “durch eine höhere Geburtenrate”. Aber auch “verfettete Subventionsempfänger”, “Unterschichtengeburten” und “Nichtleistungsträger” will Sarrazin nicht mehr in Berlin haben. Im Gegensatz dazu sprach er von “vielen fleißigen asiatischen Arbeitern, von Thailand bis China” sowie von der “altdeutsche[n] Arbeitsauffassung” der “Detuschrussen” und attestierte jüdischen Menschen aus Osteuropa einen “um 15% höheren IQ” als der deutschen Bevölkerung. Direkte Folge: eine mediale Debatte, schnelle Solidaritätsbekundungen und Schulterklopfen für Sarrazin (unter anderem von Henryk M. Broder, Ralph Giordano, aber auch der DVU, der PRO-Bewegung und den Republikanern), Anregung eines Parteiausschlussverfahrens aus der SPD, Ärger mit der Bank- derweil Lettre International mit dem Blick über den Tellerrand und kontroversen Interviews wirbt.

Ein erster Antrag auf Parteiausschluss durch Mitglieder seines SPD-Kreisverbandes wird im November 2009 abgelehnt – unter anderem mit Verweis auf das Hamburger Programm der SPD, das eine Integrationsbereitschaft “seitens der Migranten” fordere, und die Tradition der SPD, die “stets Raum für verschiedene Auffassungen gelassen” habe (siehe hier).

Im Dezember 2009 kommt ein vom SPD-Kreisverband Spandau und der SPD-Abteilung Alt-Pankow in Auftrag gegebenes wissenschaftliches Gutachten (Autor: Dr. Gideon Botsch, Moses-Mendelssohn-Institut) zu dem Schluss, dass “die Äußerungen von Dr. Thilo Sarrazin im Interview mit der Zeitschrift ‘Lettre International’ (deutsche Ausgabe, Heft 86)” eindeutig als rassistisch zu bewerten seien. Der Schwarze Blog kommentiert. Botsch beschreibt eingangs, dass es unterschiedliche Rassismusdefinitionen und unterschiedliche Spielarten des Rassismus gibt (bspw. kulturalisierenden Rassismus und “sozialen Rassismus”), und bezieht sich auf Albert Memmi, demzufolge Rassismus in einer “Hervorhebung von Unterschieden, in einer Wertung dieser Unterschiede und schließlich im Gebrauch dieser Wertung im Interesse und zugunsten des Anklägers” bestehe (Memmi, Rassismus, S. 44). Von Rassismus könne entsprechend nur gesprochen werden, wenn “Differenz, Wertung, Verallgemeinerung und Funktion” vorliegen (Botsch, S. 4). Das Gutachten weist den Äußerungen Sarrazins kulturalistischen und sozialen Rassismus sowie andere gruppenbezogene Vorbehalte nach – und weist explizit darauf hin, dass die Identifikation rassistischer Äußerungen nicht gleichzusetzen ist mit dem Vorwurf, jemand sei Rassist (Jay Smooth hat’s immer noch gut formuliert und diese Unterscheidung scheint auch rechtlich relevant zu sein, wie die Kontroverse um Dr. Sabine Schiffer deutlich macht).

Im März 2010 entscheidet die SPD-Landesschiedskommission Berlin, dass Sarrazin Mitglied der SPD bleiben darf. Die Entscheidung (hier als pdf) hält fest: “Rassismus hat in der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands keinen Platz.” (im Original fett) Sarrazin wird dennoch nicht ausgeschlossen – weil seine Äußerungen nicht alle Kriterien für Rassismus erfüllen. Weil nicht nur Migrant_innen, sondern auch ein “bestimmter Teil der deutschen Bevölkerung” kritisiert würden, finde kein Rassismus statt – es würden schließlich Gruppen von Migrant_innen mit Gruppen von Deutschen gleichgesetzt. Eine Verallgemeinerung finde nicht statt, weil Sarrazin nicht von “den Migranten” rede, sondern zwischen verschiedenen ethnischen Gruppen unterscheide. In dem Dokument ist außerdem zu lesen, Sarrazins “Tabubruch” sei in “den Reihen der Menschen mit Migrationshintergrund” auf Verständnis gestoßen – und Sarrazin (der “Antragsgegner”) beklagt die Tabuisierung seiner Kritik u.a. durch “staatlich finanzierte Antidiskriminierungsvereine”, die den Rassismusvorwurf strategisch einsetzten, um Dinge “unter der Decke” zu halten. Zurück zur Entscheidung: wenn sich Sarrazin auch vom “Menschenbild des Hamburger Programms entfernt” hätte, so wiege das Gut der Meinungsfreiheit schwerer: “Die Volkspartei SPD muss solche provokanten Äußerungen aushalten.”  Sarrazin erhalte damit aber “keinen Freifahrtschein für alle künftigen Provokationen” (kursive Hervorhebungen sind im Original fett). Parteischädigendes Verhalten sei in seinen bisherigen Äußerungen noch nicht festzustellen.

Sebastian Heiser kommentiert in der taz: ein Parteiausschluss hätte “nochmal die ganz große Runde gemacht”, der Nicht-Ausschluss sei also als strategisch zu verstehen – und musste dennoch inhaltlich begründet werden, woran die Schiedskommission gescheitert sei. Dies habe verheerende Folgen – darunter in Heisers Worten “ein Persilschein für Rassisten”. Hajo Funke betont in der taz den rassistischen und sozialdarwinistischen Charakter von Sarrazins Äußerungen, die er als “rassistischen Rechtspopulismus” bezeichnet. Die Kommission, die sich auf die Rassismusdefinition von Albert Memmi beruft, habe “den Memmi und den Rassismusdiskurs nicht verstanden”. Die Behauptung, durch die “Differenzierung zwischen Migrantengruppen” (taz) sei das Kriterium, dass sich eine Beschuldigung gegen fast alle Mitglieder einer Gruppe richte, nicht erfüllt, bezeichnet Funke as “geradezu grotesk”. Im Kommentar von Daniel Bax wird die Schiedskommission mit der Aussage paraphrasiert, Sarrazins Aussagen seien nicht biologisch begründet, also nicht “im klassischen Sinne rassistisch”. Bax prophezeit: die SPD wird sich auch in Zukunft mit “dummen Sprüchen” Sarrazins “herumschlagen” müssen – weil die Entscheidung als Bestätigung seiner Positionen wirkt. Wie die taz berichtete, gibt Sarrazin den Vorwurf, nicht für die SPD zu sprechen, nun an die Parteilinke weiter.

Die SPD lehnt also Rassismus ab. Kulturalisierende, ethnisierende und sozialdarwinistische Zuschreibungen, Abwertungen und Ressentiments gelten laut Landesschiedskommission zwar als problematisch, weil sie “viele Menschen verletzt” haben – aber nicht als Spielarten des Rassismus. Dass Intelligenz und ökonomische Nützlichkeit an soziale Herkunft, Nationalität und die Zugehörigkeit zu doch recht großen “Kulturkreisen” geknüpft werden und Sarrazin sich zudem aus dem Fundus antisemitischer Klischees bedient, scheint dabei nicht weiter zu stören. Wenn Sarrazins Äußerungen SPD-Organen nicht als “parteischädigend” gelten, sondern Positionen repräsentieren, die innerhalb der Volkspartei “ausgehalten” werden müssen, nimmt diese zumindest in meinen Augen Schaden. Um eine Formulierung von Sarrazin zu borgen: Ich muss niemanden respektieren, der mehrfach privilegiert ist, die Gleichwertigkeit aller Menschen abstreitet und ständig neue “Tabubrüche” produziert.

Manchmal nervt es Menschen sogar an ihren Körpern. Einige finden “Fett” vielleicht sogar überhaupt nicht normal an und im Menschen, sondern sogar pervers, extrem, oder in einer ähnlichen Art und Weise als deviant (nicht normal) klassifiziert. Das ist ein eventuell recht vertrauter Diskurs. Und den muss Mensch auch nicht mögen.

Allerdings wird es mir zur Zeit gesellschaftlich etwas zu ungemütlich, wenn ich immer mal wieder über Menschen lesen muss, die sich als “Fett” bezeichnen und dann noch sagen, dass das nicht mehr so weiter geht – und zwar nicht (allein) individuell, sondern das gleich auf die ganze Gesellschaft als Reformprojekt übertragen wollen. Das heisst: Dick sein ist doof – Abnehmen die Devise! Und “wir” sollen daraus auch unsere Lehren ziehen. Aha, das erzeugt das Aufstellen der Nackenhaare zur “Standing ovation” … Dazu folgendes Beispiel, dass ich in der Frankfurter Rundschau lesen durfe.

Zuletzt durften wir so einen Diskurs also bei Reiner (“Calli”) Calmund bewundern, der in der Frankfurter Rundschau (v. 18.8.09) dazu befragt wurde, warum er denn in einer Fernseh-Show öffentlich abnimmt.

Wer ist Reiner Calmund, werden eventuell einiger Leute (zurecht!) fragen? Dass ist mal ein Fussball-Manager des Vereins Bayer 04 Leverkusen gewesen, also für die Nicht-Fussball-Interessierten nicht wirklich eine relevante Person.

Wie auch immer: Fett ist out und muss weg. Sonst … kommt “Iron Calli” oder die Gesellschafts-Absaug-Polizei, die sich um ihre Bevölkerung und ihre zu dicken Subjekte kümmern wird.

Dazu das erste passenden Zitate aus dem Interview mit “Calli”:

“FR: Woher kommt diese Maßlosigkeit?

R.C.: Ich komme aus ganz, ganz einfachen  Verhältnissen. Bei uns zu
Hause hing der Brotkorb hoch. Wenn meine Eltern bei der Arbeit waren, habe ich gekocht – hauptsächlich in der Abteilung: Patisserie und Pudding.”

Maßlosigkeit, wartet mal, ach ja, da war doch mal was – genau, die Maßlosigkeit ist auch eine Todsünde, die schon in der Bibel erwähnt wurde. Na dann, am…, ähh, ist ja alles klar: Denn die Bibel als transgeschichtliches Metawissen hat natürlich immer (noch) recht, oder?!

Der passende Kritik-Artikel zum “Fett-Diskurs” und der Maßlosigkeit der vermeintlichen “Unterschicht” steht übrigens in dem Buch “Von ‘Neuer Unterschicht’ und Prekariat” und ist von Eske Wollrad geschrieben worden.

Unter dem Titel “WHITE TRASH – DAS RASSIFIZIERTE „PREKARIAT“ IM POSTKOLONIALEN DEUTSCHLAND” schreibt Wollrad zu unserem Thema:

“Ausschließungssysteme bilden notwendige Voraussetzungen für das
Funktionieren einer Gesellschaft und arbeiten mit Dichotomisierungen:
oben – unten, reich – arm, männlich – weiblich, Weiß – Schwarz, legal –
illegal, gesund – krank (Foucault 1976: 57).”

In unserem Fall ist es der kranke, fette weiße Mensch, der sich gefälligst wieder “normal” verkörpern soll. Calli ist dafür die beispielhafte Materialisierung und das Symbol des “kranken” bzw. nicht ganz gesunden Subjektes.

Wollrad weiter:

“Imaginationen des Prekariats sind vielfach skandalisiert worden –
auch in der Wissenschaft. So spricht der Historiker Paul Nolte von der
neuen Unterschicht, in der sich gleichgültige und verkommene Lebensarten
ausgebildet haben, in denen „Vernachlässigung, Verwahrlosung,
im Extremfall Gewalt“ (Nolte 2006: 99) herrschen. Was diese neue Unterschicht
kennzeichnet, ist nach Nolte vor allem das Defizitäre: Ernährungsdefizite,
Bewegungsmangel, Sprachdefizite und Bildungsrückstände,
dagegen besteht ein Übermaß an Fernseh- und Handykonsum
(vgl. Kessel 2005), wobei diese Gruppe das sog. „Unterschichtsfernsehen“
(RTL und SAT.1) (Nolte 2004: 42) favorisiert.
Diese Defizite werden diskursiv mit moralisch ethischen Defiziten
verkoppelt, anschaulich verdichtet auch in den Medien. Im Heft GEO
Wissen 2005 zum Thema „Sünde und Moral“ werden u. a. die sieben
Todsünden in einer Fotostrecke thematisiert: Die vierte Todsünde wird
„soziale Verwahrlosung“ genannt:

„Soziale Verwahrlosung – diese Trägheit des Herzens – gibt es in allen Gesellschaftsschichten.
Auffällig wird sie aber nur dort, wo sich innere Lieblosigkeit
und äußere Wurstigkeit vereinen. Im so genannten white trash, der heruntergekommenen
Lebensart eines Teils der Unterschicht, ergeben sie eine unansehnliche
Melange: Menschen, die seelisch erkalten und unempfänglich werden
für Signale jeglicher Art.“ (GEO Wissen 2005).

Das Bild zeigt eine Weiße Frau und einen Weißen Mann, die auf einem
Sofa eine unansehnliche Mahlzeit zu sich nehmen. Beide sind leicht bekleidet,
ihre Kleidung weist Flecken auf, und die Frau ist deutlich übergewichtig.
Beide starren vor sich hin, zwischen ihnen sitzen ein Hund
und eine Katze. Diese Bebilderung inszeniert nicht Armut, sondern
„Verkommenheit“ und Schmutz, nicht Hunger, sondern abstossende Sättigung,
welche in Fettleibigkeit mündet. Der White trash wird als Abschaum
der Gesellschaft imaginiert, als wertloser Weißer Abfall, weil es
ihm am Menschlichen, an Seele und an der Fähigkeit zu empfinden
mangelt.”

Bei Calmund ist es nicht diese “Verkommenheit”, sonder “nur” der zu große, zu raumgreifende Körper, der ein Problem darstellt. (In dem Interview gibt es in der Mitte ein großes Bild von “Calli” mit dem T-Shirt zur Show auf seinem zum Problem gemachten Körperteil.) Calli ist deshalb nicht “white trash”, weil er noch an sich glaubt, weil er sich noch als menschliches Wesen sieht und sich empfindet – als zu dick.

Er hat (noch) nicht aufgegeben. Und, nicht zuletzt, er hat überhaupt die Möglichkeit, sich selbst zu inszenieren (bzw. sich inszenieren zu lassen). Denn “Calli” ist nicht “Unterschicht”, sondern ein Promi im Zirkuszelt der Kulturindustrie, irgendwo zwischen Privatfernsehen, Fußball-Industriellem-Komplex und dem Gesellschaftsspiel um eine gesunde Gesellschaft. Brot-und Spiele halt.

Und meine These: Er ist quasi die Anrufung an den White Trash, bzw. genau die Leute, die kurz davor stehen, zu ihm, zum “abgehängten Prekariat” zu werden. Er sagt stellvertretend: Leute – Lasst euch nicht hängen! Kämpft! Seid mutig! Nehmt ab um euer Leben! Und tut dies auch für “uns” alle. Es geht um das (Über-)Leben unserer Gesellschaft und unser Gesundheitssysteme!

Unglaublich, dieses Regieren über Fett …

Hier noch weitere Auszüge aus dem Interview:

“FR: Wieso soll eine Diät ausgerechnet im Fernsehen funktionieren?

R.C.: Du stehst stärker unter Druck, wenn du weißt: Nächste Woche steigst du bei Stern-TV beim Jauch auf die Waage, du musst bei Twitter Rede und Antwort stehen. Außerdem hat mir das Fernsehen eine Ernährungsberaterin zur Seite gestellt, und ihr Rat zu Trennkost hat sich bewährt. Ich musste nicht mal hungern. Wenn Du dich mit einer Nulldiät ins Krankenhaus legst, nimmst du natürlich schneller ab, als wenn du intensiv trainierst. Wenn ich jeden Tag zehn Kilometer walke oder 30 Kilometer radele, baue ich Muskeln
auf. Der Speck wird sozusagen in Muskeln umgewandelt. Die wiegen natürlich was. Aber ich schaffe das schon noch. Ich bin jetzt bei 28 Kilo weniger.

FR: War es Ihnen nicht peinlich, sich so fürs Fernsehen zu entblößen?

R.C.: Was mir nicht gefallen hat, ist die Szene, in der ich mit nacktem Oberkörper meinen EKG-Belastungstest mache. Ich sehe aus wie ein weißer Wal, der abgehauen ist. Aber eine Doku ist kein Wunschkonzert. Im richtigen Leben lege ich mich nicht mit nacktem Oberkörper an den Strand. Ein bisschen eitel bin auch ich.

FR: Haben Sie jemals ans Fettabsaugen gedacht?

R. C.: Nee, ich habe mich mal beraten lassen, ob man sich die Fettschürze wegmachen lassen kann. Aber das war mir unheimlich. Einige meiner Kumpels haben sich erfolgreich ein Magenband einsetzen lassen, aber die hatten danach keinen richtigen Appetit mehr. Für mich wäre das nur der letzte Ausweg.

FR: Lieber geben Sie sich im TV dem Spott preis: Was ist Ihr größter Antrieb beim Abnehmen?

R.C.: Die Angst vorm Sterben. Wenn man älter wird, schlagen die Bomben näher ein. Da verliert man Freunde. Ich habe fünf Kinder, drei Enkelkinder, eine junge Frau. Meine medizinischen Werte waren zwar gut, aber was nützt es dir, wenn du abends mit dem Bambusknüppel einen bekommst, und dann liegst du neben der Spur?

Interview: Antje Hildebrandt”

Ach ja, die Bomben … wie schön, noch eine Kriegsmetapher zum Abschlussgebet. Also eher altes Testament. Hätte ich mir ja denken können. Nichts mit andere Wange hinhalten … die ist sich schon dünn trainiert. Na dann: gute Nacht …

Und sie ist ökonomisch ausdrückbar, was meint, dass sie Nutzen bringen kann für Unternehmen, nationalökonomische Zusammenhänge usw. Die Subjekte, sofern sie sich als “Unternehmerisches Selbst” (Ulrich Bröckling) verstehen, können in ihren Arbeits- und Lebenszusammenhängen etwas “schaffen” – für sich und diese Gesellschaft.

Aber was meint hier eigentlich kreativ im Kontext einer Klasse? Das erscheint mir doch sehr wie ein bekanntes Ab- und Ausgrenzungsspiel.

Das erinnert an die symbolischen und materiellen Ausgrenzungskämpfe a la “abgehängtes Prekariat” und “Unterschicht”, denen ihr kulturelles Kapitel durchgegangen ist und die qua Habitus zu quasi unrettbaren Subjekten für unsere produktive “Gesellschaft mit beschränkter Haftung” gemacht wurden. Ein wahres Elend, wie es ein Arikel von Walter Wüllenweber zutreffend konstruiert.

Und es erinnert an die Anfänge und Zeiten des Fordismus zu Beginn des letzten Jahrhunderts, in der auf der grundlage tayloristischer Arbeitsorganisation plötzlich den Facharbeiter_innen ihre Kompetenzen bei der Gestaltung der Arbeit und ihrer Produkte entzogen wurden. Hier liegt taucht der Manager als Figur der Fabrik- und Arbeitsorganisation, und nicht zuletzt der Entmachtung der Arbeiter_innen in der Geschichte auf.

Die Trennung zwischen “Geistige[r] und körperliche[r] Arbeit”, die schon Alfred Sohn-Rethel problematisiert hat, schein heutzutage ein update zu erfahren.

Oder wir könnten die Tätigkeitstheorien nach L. S. Wygotsky oder A. N. Leontjew in eine theoriepolitische Stellung bringen, die ebenfalls bezweifeln, dass sich Denken und Handeln so einfach trennen lassen.

Aber lassen wir das Rumgemäkel. Lassen wir die Texte zu uns sprechen. Es gibt, um diese zu finden, bereits ein eigenes Internetportal für “die Kreativen”: Kreativwirtschaft Deutschland heißt es. Unter “Über uns” ist zu lesen:

“Unser Ziel ist es, Kultur und Kreativität als Wirtschaftsfaktor verständlicher und bekannter zu machen.

Bernd Fesel: “Aus 15 Jahren Berufspraxis – im Kunstmarkt als Galerist, im Deutschen Bundestag als Lobbyist für die Kunst und Kultur sowie im Sponsoring in fast allen Branchen der Kultur – weiß ich, dass die Vermittlung der verschiedenen Welten von Kultur und Wirtschaft unter Erhaltung ihrer jeweiligen Identität eine ständige Aufgabe ist. 2003 gab es dafür weder ein bundesweit öffentliches Fachforum noch eine Priorität auf der politischen Agenda. Dies zu ändern, war meine Motivation das Büro für Kulturpolitik und Kulturwirtschaft zu gründen. Nicht zu letzt aus meinen Doppel-Studium der Volkswirtschaftslehre (Diplom) und der Philosophie (Magister) war die Verbindung von Wirtschaft und Werte theoretisch und persönlich vertraut.”

Unser Credo:
Die Verbindung von Kulturpolitik und Kulturwirtschaft wie von Kultur und Wirtschaft, das Schnittstellen-Management und die damit verbundene Sprach-Übersetzung ist der rote Faden für die Arbeit des Büros für Kulturpolitik und Kulturwirtschaft.”

Aha. Kultur und Kreativität als Wirtschaftsfaktor verständlicher und bekannter machen. Ein Glück, der Text trennt Kultur von der Kreativität, nachher käme noch eine auf eine Klageidee, dass das eben nicht das Gleiche ist. Naja, und verstehen … das ist immer gut. und Wirtschaftsfaktor … klasse! Bin dafür.

Und es geht noch weiter, mit richtigen Definitionen:

“Unsere Perspektive
Der Begriff Kulturwirtschaft bzw. Kreativwirtschaft wird von verschiedenen Wissenschaftsdisziplinen verwandt und erforscht – immer mit anderen Konotationen. Unsere Perspektive orientiert sich am Selbstverständnis der Kulturunternehmer, nicht einer bestimmten wissenschaftlichen Disziplin. Vielmehr werden diese wie in einem “tool box” herangezogen, um verschiedene Phänomene in der Kulturwirtschaft mit verschiedenen wissenschaftlichen Methoden zu untersuchen.

Zunächst ist wichtig zu sehen, dass der Begriff meistens heute nicht (mehr) im Sinne der Kritik Adornos an der industrialisierten Produktion von Kultur gebraucht wird. Unverändert wird der Begriff jedoch vielfach als “Kritik” verwandt, um eine falsche Ökonomisierung nicht-ökonomischer Produkte bzw. Prozesse zu kennzeichnen. Auch dient der Begriff vielen dazu, das Engagement von Sponsoren aus der Industrie für die Kultur zu bezeichnen. Auch diese Perspektiven sind mit dem seit 2004 verwandten Begriff der Kultur- und Kreativwirtschaft nicht gemeint.

Definitionsansatz
Kultur- und Kreativwirtschaft meint demnach alle Aktivitäten zur Herstellung und zum Vertrieb von Kulturprodukten mit dem Ziel Geld zu verdienen. Dies umfaßt das Kommissions- wie auch das Lizenzgeschäft und das Urheberrecht als dem wesentlichen Marktordnungsgesetz. Damit ist zugleich klar: Kulturwirtschaft ist keine neue Branche oder Tätigkeit, sondern ist seit Jahrtausenden bekannt.

Heute gibt es in Europa eine Vielzahl von Ansätzen, wie man Kultur und Kreativität als Wirtschaftstätigkeit verstehen und interpretieren kann. In einem Vortrag auf der 4. Jahrestagung Kulturwirtschaft hat Joachim Geppert dazu einen kompakten Überblick gegeben.

Was sind Kulturgüter im Unterschied zu Industriegütern?
Aus unserer Sicht ist der Kern der Kulturwirtschaft, dass Kulturgüter handelbare Wirtschaftsgüter sind, dessen Ziel nicht Gewinnerzielungsabsicht ist. Und dies bei der Entstehung wie beim internationalen Marken-Durchbruch. Kulturprodukte haben bzw. behalten eine kulturelle Identität, die durch den Markt nicht erodiert – wenn sie auch zweifelsfrei in einem Spannungsverhältnis dazu steht. Erodiert die kulturelle Identität, ist es kein Kulturprodukt mehr.

Für solche Kulturgüter gibt es eigene Marktgesetze, die auch die Volkswirtschaft mit den Ansätzen “Öffentliche Güter”, Spieltheorie und Neue Institutionen Ökonomie erforscht hat. Danach sind Kulturprodukte – im Unterschied zu Industriegüter – keine Erfahrungsgüter, sondern Vertrauensgüter. Vielfach überascht auch, dass gerade die ökonomische Theorie die öffentliche Finanzierung von Kultur wirtschaftlich begründen kann.”

Zunächst: Adorno und Kritik sind out. Schade eigentlich. Naja, man kann nicht alles haben.

Zweitens: Diese Leute sind rafinierte Postmoderne: Sie nutzen den Begriff “Der Begriff Kulturwirtschaft bzw. Kreativwirtschaft”, wie es ihnen passt. In Pippi Langstrumpfscher Manier (“wir machen uns die Welt, wie sie uns gefällt”) orieniert sich deren “Perspektive … am Selbstverständnis der Kulturunternehmer, nicht einer bestimmten wissenschaftlichen Disziplin”. Denn die Begriffe “werden .. wie in einem ‘tool box’ herangezogen, um verschiedene Phänomene in der Kulturwirtschaft mit verschiedenen wissenschaftlichen Methoden zu untersuchen”. Super, Eklektizismus in Reinform. Ich werde noch “Fan” von dieser Kreativwirtschaft bei Facebook, aber zumindest möchte ich sie als “Freund” haben.

Drittens: “Kulturprodukte haben bzw. behalten eine kulturelle Identität”. Ähem … was ist das nun wieder, eine kulturelle Identität. Wusste ich noch gar nicht, das es sowas gibt … muss ich beizeiten mal bedenken.

Viertens: Theorien erklären die Welt, Teil ???: In unserem Fall “die Volkswirtschaft mit den Ansätzen ‘Öffentliche Güter’, Spieltheorie und Neue Institutionen Ökonomie” haben was “erforscht” und bestätigen: “Danach sind Kulturprodukte – im Unterschied zu Industriegüter – keine Erfahrungsgüter, sondern Vertrauensgüter. Vielfach überascht auch, dass gerade die ökonomische Theorie die öffentliche Finanzierung von Kultur wirtschaftlich begründen kann.” Was machen affirmative Theorien sonst, wenn nicht begründen, was sie erforschen sollen – oder? Ach, ich bin ganz durcheinander … das viele Kreative ist mir zu Kopf gestiegen. Oder doch in den Körper …?

Alles Kreativ, oder was? Wohl eher alles Machtspiele, Distinktionskämpfe und halbgares Popökonomisieren! Ach, Karl, lass analytischen und kreativen Verstand regnen …

Unter der Überschrift “Vom Bürgerrecht zur Ware? Sicherheit wird zur Boombranche” dreht sich der Beitrag vor allem um private Sicherheitsdienste und -Unternehmen, und deren Möglichkeiten der Überwachung des Gesellschaftlichen. Hier der Teaser zum Beitrag:

Überall entstehen Sicherheitsunternehmen, die mit Techniken und Möglichkeiten ausgestattet sind, die früher nur Geheimdiensten und Staatsorganen zur Verfügung standen. Dass das ein Problem sein kann, haben zuletzt die Bespitzelungsaffären bei der Telekom und der Bahn gezeigt.

Generell hat die Überwachung von Mitarbeitern am Arbeitsplatz permanent zugenommen. Sei es, dass Supermarktangestellte ausgehorcht und beobachtet werden, sei es, dass der E-Mail-Verkehr am Schreibtisch gescannt und ausgewertet wird. Dabei geht es nicht um Einzelfälle, bei denen ein konkreter Korruptions- oder sonstiger Missbrauchsverdacht vorliegt, sondern um flächendeckende systematische Überwachung, die durch die neuen Techniken erst möglich geworden ist.

Würde der Staat so auftreten, wäre allgemeine Empörung groß, privaten Unternehmen scheint man das eher zu verzeihen. Das liegt auch daran, dass sich der Staat aus manchen sicherheitsrelevanten Bereichen vollkommen zurückgezogen hat. So ist etwa der Schutz des Postgeheimnisses im elektronischen Datenverkehr komplett an Private (Norton, Antivir etc.) ausgelagert. Das wird merkwürdigerweise kaum als Problem wahrgenommen. Doch man stelle sich vor, was los wäre, wenn kriminelle Organisationen in Deutschland jeden Tag tausende von Briefkästen aufbrechen würden, um sich Zugang zur Post zu verschafften. Den Hinweis, dass die Bürger ihre Post mit Hilfe privater Unternehmen halt richtig “schützen” müssten, würde man wohl kaum akzeptieren.

Hier auch der Link zum Podcast. Empfohlen wir in dem Kontext des Beitrages auch das Buch Private Sicherheitsdienste im öffentlichen Raum von Benno Kirsch.

Eine Leseempfehlung von mir zum Thema “Sicherheit” in all seinen globalen, vermeintlich abstrakten, Auswirkungen und Materialisierungen: Das Buch “Gouvernementalität der Sicherheit. Zeitdiagnostische Beiträge im Anschluss an Foucault”, Transcript: Bielefeld 2009.

Besonders schön ist die Aufmachung des Umschlages, in der in kleinen bildern klar wird, gegen “was” wir ver-sichert werden müssen, also in dem Fall ein “Tempel der Macht”, der gegen “Erdbeben, Atomrisiken, Molotow-Cocktails und Bomben geschützt werden muss.

Also das heutige Motto ordentlich einbimsen: Einmal Ent-Sichern, bitte!

[27.6.09] Und zur Ergänzung der Kritik des  Sicherheitsdenkens hier noch ein Artikel aus der spw – zeitschrift für politik und wirtschaft. Dabei wird die “Politik der Sicherheit” mit der “Unsicherheit der Intellektuellen” kontrastiert. Es geht um Überlegungen zu intellektueller, zeitgemässer Tätigkeit, die kritisch die Geschichte der Gegenwart befragt. zuerst veröffentlicht in spw nr. 147, Jg. 2006, S. 19-21

Politik der Sicherheit – Unsicherheit der Intellektuellen

Zum Risiko einer Wahrheitspolitik der epistemologischen Infragestellungen

Wie hängen die politische Auseinandersetzung um Sicherheit, die Unsicherheit kritischwissenschaftlicher
Praxis und eine Verunsicherung unserer Ordnung des Denkens zusammen?
Diese auf den ersten Blick entfernten gesellschaftlichen Felder möchten die folgenden
Ausführungen miteinander verweben. Ausgehend von der Diskussion von Alternativen des
politischen Umgangs mit dem Thema Sicherheit führen die Überlegungen in einen zu einem
historischen Bezug zwischen der Etablierung des modernen Staates und dem Sicherheits-
Denken. Darauf aufbauend wird versucht, eine Perspektive der Verortung intellektueller
Tätigkeiten zu entwickeln, die zwischen dem Risiko kritischer Wissenschaft zu betreiben und
der Verunsicherung der epistemologischen Grundlagen unserer Gesellschaft(en) (k)einen
„wahren“ Standpunkt finden kann.

Sicherheitspolitik(en)
Sicherheit ist für viele Menschen ein subjektives Bedürfnis. Und auch innerhalb politischer
Auseinandersetzungen und Denkweisen wird dieses Bedürfnis oft diskutiert und gefordert wie
gefördert. Anhand des Begriffes der „Sicherheit“ kann man einiges zur Diskussion stellen.
Für die politische Praxis und ihre Reflexion ergeben sich (mindestens) zwei Möglichkeiten.
Vor dem Hintergrund eines gesellschaftlich sehr wirkungsmächtigen Diskurses (z.B. von
Medien, politischen Auseinandersetzungen, ja selbst wissenschaftlichen Debatten getragen),
der eine scheinbar natürliche Evidenz erzeugt, kann Politik erstens die Hände hoch heben und
sich ergeben. Sie kann auf das erzeugte Sicherheitsbedürfnis reagieren, mit rhetorischen und
praktischen Mitteln. Sie fügt sich so den Regeln des Sagbaren; gleichzeitig ist das, was
außerhalb dieser Sagbarkeit liegt, nicht existent und wird ignoriert. Damit (re-)produziert sie
den Sicherheitsdiskurs, ohne ihn kritisch zu hinterfragen.
Die zweite Variante ist etwas komplexer, ja wesentlich anstrengender. Und sie ist auch schon
(in einem engen Sinne von Politik verstanden) keine alleinige politische Möglichkeit, sondern
ebenso eine gesellschaftliche Fragestellung. Sie ist eine kritische Herangehensweise an die
sozialen Bedingungen und scheinbar unhinterfragbaren Realitäten.

Fragen, die sich aus einer solchen Haltung ergeben, könnten folgendermaßen lauten: Von
welcher Sicherheit der BürgerInnen wird eigentlich ausgegangen? Gibt es eine geschlossene
Vorstellung von Sicherheit? Oder ist diese Sicherheitsvorstellung vielleicht sogar schicht-,
klassen-, etc. spezifisch zu betrachten? Ist die geforderte Sicherheit ein natürliches Bedürfnis
der bürgerlichen Individuen, oder innerhalb eines gesellschaftlichen Netzes von
Sicherheitsdiskursen, ProduzentInnen und Positionen eingewoben?

Aber kann Politik solche Fragen gerade unter den aktuellen Verhältnissen noch stellen, hat sie
dafür Ressourcen, Räume, Resonanzen? Wenn ich mir den Mainstream politischer Positionen
und Parteien anschaue, kann diese Frage nur verneint werden. Auch die Regierung, die in der
politischen Farbenlehre mit „Rot-Grün“ angestrichen wird, hat keine Fragen gestellt, sondern
sich auf Bedürfnisse und Bedrohungen – seien sie nun produziert oder vielleicht doch objektiv
messbar – auf Sicherheitspolitiken eingelassen. Auch von der neuen Regierung ist keine
andere Form der Betrachtung und Handlung zu erwarten.
Inzwischen sind die Sagbarkeiten in der politischen Praxis so weit verschoben, dass sogar
Gesinnungstests für „Ausländer“ durchgeführt werden können (vgl. die Einführung in Baden-
Würtemberg). Sie sind ein Symbol der Sicherheit gegenüber „dem Fremden“: WelcheR
MigrantIn wird schon extremistisch, wenn sie die Nationalhymne singen kann?
An dieser Stelle könnte man ins Konzert der Ideologiekritik einstimmen. Ich glaube
allerdings, auch wenn ich diese Analyse, Sicherheit als bürgerlich-konservatives Konzept von
Gesellschaft und den Bedürfnissen ihrer Subjekte zu begreifen, ebenfalls teilen kann, dass es
daneben eine weitere Perspektive gibt, dieses Problem zu thematisieren. Diese Perspektive
macht eine historisch-gegenwartsverbundene Betrachtung notwendig.

Sicherheits-Denken
Die Entwicklung moderner Staatlichkeit und der damit verbundenen
Gesellschaftsvorstellungen spätestens seit dem 18. Jahrhundert spült vermehrt systematische
Sicherheitsdiskurse an die Oberfläche. Michel Foucault hat diese Entwicklung der
„Dispositive der Sicherheit“ als Frage zugespitzt: „Kann man dann sagen …, dass die
Gesamtökonomie der Macht in unseren Gesellschaften dabei ist, zur Sicherheitsordnung zu
werden? Ich möchte hier also eine Art Geschichte der Sicherheitstechnologien vorlegen und
zu ermitteln versuchen, ob man tatsächlich von einer Sicherheitsgesellschaft sprechen kann.“
(Foucault 2004: 26)
Die „Regierung der Freiheit“ (Wolfgang Fach) benötigt eine Sicherheitskonzeption, um der
gesellschaftlichen Freiheit in z. B. in der Wirtschaft und für die bürgerlichen Individuen ihre
Grenzpfeiler einzuschlagen. Ohne Sicherheit kann diese (z.B. liberale) Gesellschaft nicht
gedacht werden, kann die Realität nicht produziert werden: „Vielmehr funktioniert der Begriff
… [Sicherheit] als ein Element von Regierung, das die Realität nicht nur richtig oder falsch,
verzerrt oder unverstellt wiedergibt, sondern sie vor allem strukturiert und verändert.“ (Lemke
2000: 44)
Regierung meint demnach nicht nur die politische Regierung, sondern eine Perspektive der
Führung von Individuen in verschiedensten Kontexten, institutionellen Arrangements und
sozialen Konstellationen. Foucault definiert Regierung als „die Gesamtheit von Prozeduren,
Techniken, Methoden, welche die Lenkung der Menschen untereinander gewährleisten“
(Foucault, zit. n. Bröckling et. al. 2004: 10). Sicherheit bietet also seit der Entwicklung
moderner Staatlichkeit eine Möglichkeit, Gesellschaft zu problematisieren. Diese Gesellschaft
kann über Gefährlichkeiten, Risiken usw. als unsicher betrachtet werden, was eine
Intervention möglich, wenn nicht sogar unvermeidbar macht. Die Regierungspraktiken, die
Sicherheit erzeugen wollen, haben hier eine Basis ihrer politischen Rationalität gefunden. Und
diese Möglichkeit, Gesellschaft über Sicherheit zu betrachten und zu regieren, hat sich bis
heute erhalten.

Die Unsicherheit kritischer Wissenschaft
Was hat nunmehr eine Verortung kritischer Intellektueller und von kritischer Wissenschaft
mit der Sicherheit einer Gesellschaft zu schaffen? Es bestehen m.E. jenseits der von Bourdieu
festgestellten komplexen Lage des wissenschaftlichen Feldes (vgl. Bourdieu 1988)
Möglichkeiten, Wissenschaftlichkeit in intellektuelle Tätigkeit zu überführen. Eine der
„Geburtsstunden“ intellektueller Handlungen ist mit der Dreyfus-Affäre verbunden, in der
Emile Zolas „J’accuse!“ zu einem bis heute nicht ganz verhallten Ausruf ungerechter
gesellschaftlicher Zustände in Erinnerung gerufen wird (vgl. Morat in diesem Heft).
Solche öffentliche Positionierung heißt immer auch, sich angreifbar zu machen und einer
Verletzlichkeit preiszugeben. Gerade in den Strukturen wissenschaftlicher Institutionen und
Denk-Produktionen/Produkten kann diese Haltung zu einem unkalkulierbaren Risiko werden.
Denn explizit erkennbare politische Einmischung oder auch nur kritische Äußerungen jenseits
der Schablone eines Mainstream-Denkens kann eine Begrenzung der eigenen Möglichkeiten
bedeuten, da die wissenschaftlichen Regeln des Sagbaren Distanz zu anderen Feldern,
insbesondere der Politik, vorschreiben. Diese Regelverstöße können Folgen auf verschiedenen
Ebenen hervorrufen, die teilweise miteinander verwoben sind: Auf einer existenzsichernden
Ebene keine Anstellung oder nur prekarisierte Formen, auf einer Laufbahn das Ende von
Berufungen oder neuen Posten, auf einer intervenierenden Ebene die Unmöglichkeit bzw.
Beschränkung, etwas zu sagen oder zu schreiben, was im wissenschaftlichen Feld Gehör
findet.
Die Unsicherheit seiner vor allem beruflichen Existenz ist dem kritischen Intellektuellen also
zumeist als „Standard“-Disposition eingeschrieben. Zumindest so lange, bis ihm oder ihr eine
sichere Stellung eine materielle Freiheit zur Seite stellt, die freies Denken erleichtert. Aber
dies ist wahrlich nicht die Regel.

Wahrheitsspiele des Risikos
Anhand der Beschreibungen der Perspektiven auf Sicherheitspolitiken wird deutlich, dass für
unsere Problemstellung der gleichsam wichtigere Anspruch an Intellektuelle darin besteht,
kreative Unsicherheit durch die intellektuelle Denk- und Analyse-Tätigkeit zu produzieren.
Unsicherheit meint in diesem Fall das Stiften von Irritation(en). Dies kann auf verschiedene
Art und Weise geschehen.
Pierre Bourdieu hat versucht, diese Verunsicherung durch die Untersuchung von sozialen
Räumen zu produzieren. Es ist eine analytische Perspektive, die uns ermöglicht, Macht- und
Herrschaftsstrukturen aufzuzeigen. Bourdieu versteht soziale Räume als vorstrukturierte
Materialitäten. In diesen sozialen Räumen spiegeln sich auf den darin durch historische
Kämpfe entwickelten Feldern der Macht (z.B. Politik, Wissenschaft, Öffentlichkeit etc.)
Konflikte wider und können sich im – für uns – ungünstigen Fall zu Herrschaftsverhältnissen
verfestigen. Deshalb ist es wichtig, diese Felder in Bewegung zu bringen bzw. zu halten,
damit die Räume eine „Durchschüttelung“ erfahren und ihrer nur scheinbaren Evidenz
beraubt werden.
Die Kritik epistemologische r Sicherheiten ist eine weitere Möglichkeit, Irritationen zu
erzeugen. Sicherheit wird im wissenschaftlichen Feld der Auseinandersetzungen mit Theorien
und empirischen Ergebnissen zumeist mit Wahrheit übersetzt. Aber Wahrheiten sind auch im
gesamten gesellschaftlichen Spielfeld ein gefragter Einsatz. Denn Wahrheiten als Grundlagen
z.B. politischer Praktiken sind nicht zu verachten. Sie legitimieren Gesetze, Interventionen,
Techniken der Regierung, indem durch die Aussprache spezifischer Wahrheiten scheinbare
Alternativlosigkeit und Sachzwänge erzeugt werden. Sie sichern sowohl politische als auch
wissenschaftliche Überlegungen und Effekte. Von Foucault wird in diesem Kontext der
Begriff der „Politik der Wahrheit“ als eine Möglichkeit angesprochen, Wahrheiten als
systemische Resultate innerhalb von diskursiven Ordnungen zu betrachten (Foucault 1992:
14f). Die Wahrheiten haben damit eine Funktion, die sie in einem Komplex zwischen
Wissensformationen, Machtmechanismen und natürlich auch den angestrebten
Verhaltensweisen der Subjekte politisch ausfüllen. Unser Beispiel der Sicherheit wird als
Wahrheitspolitik eingesetzt, dass u. a. auf einem Wissen über Risiken der Bedrohung gestützt
ist, Techniken der „Versicherheitlichung“ entwickelt und für die Individuen (begrenzte)
Möglichkeiten der Existenz erlaubt.
Der foucaultsche Kritikbegriff kann den angesprochenen Wahrheiten ihre festen Standbeine
entziehen (vgl. Foucault 1992). Auch hier ist diese Perspektive nicht mit Ideologiekritik
gleichzusetzen. Nicht die Interessen, Wahrheiten, Vorstellungen etc. hinter den Begriffen,
sind an die Oberfläche gesellschaftlicher Verhältnisse zu zerren, sondern die Oberfläche
selbst und ihre Begriffe zu ihrer Beschreibung sind zu fokussieren. Damit steht das „Wie“ der
Produktion bestimmter politischer Handlungslogiken und Realitäts-/Wahrheitsproduktion und
nicht so sehr das „Was“ politischer Inhalte im Vordergrund. Es wird deshalb keine Bewertung
abgegeben, „vielmehr soll die Kritik das System der Bewertung selbst herausarbeiten“ (Butler
2002: 252): also vor allem darüber aufzuklären, wie diese politische Praxis zustande kommt,
wie sie in ihren Grundlagen arbeitet und funktioniert. Die Herausforderung besteht darin,
eben epistemologisch, also erkenntnistheoretisch, die Funktionsweise der Politiken der
Sicherheit zu hinterfragen und damit eine neue aufklärerische Position einzunehmen. Und
diese kritische Perspektive soll auf keinen Fall eine erneute Sicherheit produzieren. Dass
Foucaults „angebotene Antworten nicht vorrangig auf Beruhigung zielen“ (ebd.: 252),
sondern im Gegenteil auf Beunruhigung, auf Bewegungen, gegen das Einfahren von
Routinen, gegen das Einrasten von Vorrichtungen etc, ist damit nicht verwunderlich. Also:
Sicherheit verunsichern – Unsicherheit zu einer Sicherheit machen.

Literatur:
Bourdieu, Pierre (1988): Homo academicus, Frankfurt/Main
Bröckling, Ulrich et. al. (Hrsg.) (2004): Glossar der Gegenwart, Frankfurt/Main
Butler, Judith (2002): Was ist Kritik? Ein Essay über Foucaults Tugend, in: Deutsche
Zeitschrift für Philosophie 50, Nr. 2 2002: 249-265
Foucault, Michel (1992): Was ist Kritik?, Berlin
Foucault, Michel (2004) Geschichte der Gouvernementalität I. Sicherheit, Territorium,
Bevölkerung. Vorlesungen am Collège de France 1977-1978, Frankfurt/Main
Lemke, Thomas (1997): Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analyse der
modernen Gouvernementalität, Hamburg/Berlin
Lemke, Thomas (2000): Neoliberalismus, Staat und Selbsttechnologien. Ein kritischer
Überblick über die governemenatality studies, in: Politische Vierteljahresschrift, 41.
Jg., H 1 2000: 31-47

“Präambel

Dieser Text wurde aus der Sicht der Geistes? bzw. Sozialwissenschaften geschrieben, also der Wissenschaften, die im englischsprachigen Raum unter den Begriff der Humanities subsumiert werden. Die hier postulierten Forderungen beziehen sich demnach primär auf diese Fachbereiche. Es wäre anmaßend, im Sinne eines Imperialismus der Humanities zu versuchen, die hier ausgeführten Gedanken bedingungslos auf alle Disziplinen übertragen zu wollen, ohne mögliche strukturelle Unterschiede zu berücksichtigen.
Doch ist letztlich die gesamte Universität ein Teil der Gesellschaft und somit direkt mit dem Menschen verbunden, auch wenn Mensch und Gesellschaft nicht Gegenstand ihrer Arbeit sind. Aufgrund dessen muss die Universität als Ganze das hier Geschriebene auf sich beziehen und Entscheidendes für sich herausziehen.

Das Selbstbewusstsein der Allgemeinen Universität
Die Universität als gesellschaftliche Akteurin befindet sich im Spannungsfeld zwischen Selbstbewahrung und -verwirklichung einerseits und Integration in die Gesellschaft andererseits. Oder anders ausgedrückt: Die Universität ist weder reiner Selbstzweck, noch darf sie zum bloßen Mittel verkommen. Das Schaffen und Bewahren weit reichender Autonomie ist eine existentielle Grundvoraussetzung; gleichzeitig ist Universität nicht losgelöst von Gesellschaft zu denken. Nur die selbstbewusste Universität kann es schaffen, beide Ansprüche zu vereinen und in diesem Widerspruch zu existieren.

Doch die Universität ist klein; es fehlt ihr an Selbstbewusstsein.

Ist hier von Selbstbewusstsein die Rede, so müssen zwei Bedeutungsebenen dieses Begriffes berücksichtigt werden. Einerseits muss die Universität ein Bewusstsein ihrer selbst entwickeln, sie muss sich erkennen und herausfinden wer oder was sie ist. Andererseits – und dies ist eng mit der ersten Bedeutung verbunden – meint Selbstbewusstsein Selbstsicherheit. Sich ihrer selbst bewusst, kann die Universität selbstbewusst auftreten. Die Humboldtsche Universität war einem exklusiven Kreis von Eliten vorbehalten, dem man Privilegien wie die Freiheit von Forschung und Lehre einräumte. Oft wird heute dieses Bildungsverständnis bemüht, ohne es jedoch ausreichend kritisch zu hinterfragen. Beispielsweise werden sowohl die Rolle der Universität während der Zeit des Nationalsozialismus als auch der eben genannte elitäre Kontext nur selten in den Focus der Kritik gerückt.
Das Verhältnis von Bildung und Gesellschaft hat sich seit Beginn des 19. Jahrhunderts gravierend verändert. Mit dem Anspruch „Jeder hat das Recht auf Bildung“ ergab sich das Problem der begrenzten Mittel. Nicht jeder kann sich seinen Elfenbeinturm leisten.
Dieser Widerspruch zwischen dem krampfhaften einseitigen Festhalten an einem anachronistischen Ideal und den veränderten Bedingungen scheint für die Orientierungs- und Profillosigkeit der Universität mitverantwortlich zu sein. Sie hat es versäumt, sich ihrer Verantwortung und Rolle innerhalb der Gesellschaft bewusst zu werden; sie ist unfähig zur eigenen Positionierung.
Die Radikalisierung der Humboldtschen Universität hin zu den so genannten Exzellenzuniversitäten,
wie sie Wolfgang Fach in „’Unbedingte Universitäten’. Exzellenz als Geist und Geistlosigkeit“ beschreibt, kann als Folge der neu formulierten Ansprüche an Bildung begriffen werden. Mit der Umsetzung des Ideals „Bildung für alle“ und den damit einhergehenden höheren Immatrikulationszahlen löste sich die scharfe Abgrenzung zwischen universitären Eliten und Nicht-Akademikern auf.”

Kommentar: Hier wird das Ideal wohl mit den komplexen Realitäten verwechselt. Sicherlich haben sich die Studierendenzahlen seit der Bildungsexpansion Ende der 60er/Anfang der 1970er Jahre quantiativ erhöht. Aber das Ideal “Bildung für Alle”, wenn es denn wirklich so auf dem demokratisch-emanzipativen Bauchladen vor sich hergetragen wurden, hat nie seine tatsächliche Entsprechung entwickeln können.

Und das sich durch die Bildungsexpansion die Abgrenzung zwischen unversitären Eliten (was bzw. wer soll das eigentlich sein?) und Nichtakademikern aufgelöst hätten, kann man nun wirklich nicht sagen. Da bleibt dann doch “Die Illusion der Chancengleichheit” bestehen, die Pierre Bourdieu, der große französische Sozialwissenschaftler, schon zwischen den 1960ern und Anfang der 70er Jahre konstatiert hat.

Und wenn man sich die Sozialerhebungen des Deutschen Studentenwerkes anschaut, die alle drei Jahre erhoben werden, müsste eigentlich klar werden, das eine soziale Öffnung der Universitäten kaum stattgefunden hat. Gerade die sozial benachteiligten Milieus haben es nie hinreichend schaffen können, gleichberechtigt an Universitäten zu gelangen. Von Pisa und Co-Erhebungen in Sachen sozialer Schließungsprozesse ganz zu schweigen.

Und wie hermetisch die Sozialstruktur in der BRD bis heute geblieben ist, kann man u.a. bei Hilke Rebensdorf und ihrer Untersuchung der politischen Klasse nachlesen, sowie ebenfalls bei Michael Hartmanns eindrucksvollen Untersuchungen zum Mythos von Leistungseliten, die Ulrich Brieler in der taz vom 9.19.2002 pointiert rezensiert hat. Dazu auch ein lesenswertes Interview mit Hartmann im Tagesspiegel vom 23.2.2008. Die Offenheit dieser Gesellschaft ist also ein (Real-)Illusion, die auch durch ständige Reproduktion nicht weniger problematisch wird. Hier müsste das Papier also dringend überarbeitet werden.

“Dieser gesteigerten Möglichkeit für Menschen, ein Hochschulstudium aufzunehmen, wird mit einer Ausdifferenzierung innerhalb der Hochschullandschaft begegnet: „Massenuniversitäten“, Fachhochschulen, Exzellenzuniversitäten etc. „Mit ihr [der Exzellenz] verbunden ist ein Paradigmenwechsel: Nicht mehr Ideen wetteifern miteinander, sondern Institutionen – Universitäten“ii. Die so genannte Exzellenz der Universitäten unterliegt der Ökonomisierung von Innovation, welche nicht durch den freien Geist bestimmt wird, sondern durch aktuelle Moden und das dafür verfügbare Geld. Diese Logik führt zu einem Wettbewerb, der einen aggressiven Kampf um das Monopol, den ersten Platz im Exzellenz-Ranking, mit sich zieht. Fach illustriert dies anhand eines Bildes aus der Biologie. Der Universitätsdarwinismus bringt Giraffen hervor, welche die Blätter von den Baumkronen fressen können, um zu überleben. Diese Universitäten haben kein Identitätsproblem. Sie sind die angeblichen Gewinnerinnen eines Konkurrenzkampfes, was es ihnen ermöglicht, sich über fragwürdige Zertifikate zu definieren. Gleichzeitig schafft die universitäre Evolution Ziegen. Diese kleinen und stark spezialisierten Universitäten grasen im Unterholz. Sie suchen sich ihre Nischen, geben sich anhand ihrer Spezialisierung ein Profil und schaffen es so, sich zu erhalten. Es scheint demnach Ausnahmen zu geben, welche nicht mit einem fehlenden Selbstbewusstsein zu kämpfen haben.
Wie Fach deutlich macht, ist das identitätsstiftende Moment der Exzellenz bzw. der Spezialisierung jedoch ein künstliches, ein entfremdetes. Die folgende Betrachtung des Selbstbewusstseinsmangels bezieht sich demnach nicht allein auf die Allgemeine Universität, welche weder Exzellenz- noch Spezialuniversität ist und sein kann, sondern auf die Universität im Allgemeinen.

Mangel an Selbstbewusstsein drückt sich u. a. in Verschulungstendenzen im Studium aus. Lehrende befürchten, dass ihnen die Studierenden aus der Vorlesung laufen, sobald sie die Anwesenheitslisten abschaffen. Den Studierenden wird das Selbstbewusstsein bzw. die Eigenverantwortung abgesprochen. Sie werden entmündigt. Man traut ihnen nicht zu, dass sie ihr Studium eigenverantwortlich gestalten können und glaubt, ihnen die Entscheidungen abnehmen zu müssen, um sie „zu ihrem Glück zu zwingen“. Pflichtmodule, wöchentliche Hausaufgaben und permanenter Leistungsdruck, der durch die hohe und von Anfang an bestehende Prüfungslast erzeugt wird, sind Ausdruck dieser Bevormundung. Darüber hinaus steigt – bedingt durch das fehlende Selbstbewusstsein – der Einfluss externer Kräfte auf die Universität. Die Universität entmündigt sich selbst. Erst verrät sie ihre Prinzipien wie die Freiheit von Forschung und Lehre oder die „unbedingte Freiheit der Frage und Äußerung“iiiund begibt sich außerhalb ihrer Mauern auf die Suche nach neuen. Sie wird fündig und unterwirft sich kapitalistischen Handlungsmaximen: Rationalisierung, Effizienzsteigerung, Messen aller Handlungen unter dem Aspekt der Verwertbarkeit mit dem Ziel den materiellen Wohlstand zu maximieren. Dann stellt sie fest, dass sie allein es nicht schafft, privatwirtschaftlich zu funktionieren und diese Kriterien umfassend zu erfüllen und begibt sich erneut auf die Suche. Diese Suche nach externer Hilfe manifestiert sich u. a. im Hochschulrat, welcher nicht allein mit Hochschulangehörigen besetzt ist, bzw. im Einfluss privatwirtschaftlicher Unternehmen auf Lehr- und Forschungsinhalte, in der Drittmittelakquirierung oder in der Kommerzialisierung der Hochschulen. Wobei hier die Gefahr besteht, Dienerin von unternehmerischen Eigeninteressen zu werden, welche den genannten Kriterien letztlich entgegenstehen.Die Universität muss sich ihrer selbst, ihrer Rolle und Verantwortung bewusst werden. Nur so kann sie sich gegenüber der Gesellschaft öffnen ohne sich zu verraten. Solange sie weiß, was sie ist und was sie kann, solange kann sie sich auch innerhalb der Gesellschaft positionieren, kann ihre Räumlichkeiten und ihre Expertise offerieren, kann kritisch-gestalterisch eingreifen. Mangelt es ihr jedoch an Selbstreflexion und Selbstsicherheit, so verkommt jede Öffnung zur reinen Instrumentalisierung der Universität. Ihr Ruf lautet nun: „Hier bin ich! Macht mit mir, was ihr wollt!“. Indem sie sich öffnet, macht sie sich zur Handlangerin von Politik und Wirtschaft. So kommt es, dass unter „Öffnung“ die Einrichtung einer Sparkassenfiliale in universitären Gebäuden oder das Selbstverständnis der Hochschulen als Produzentinnen von Arbeitskräften verstanden wird.
Sind im ersten Fall Kritik, Opposition und Widerstand die Prinzipien, welche Universität und Gesellschaft verbinden, so sind es im zweiten Anpassung, Auslieferung und Dienen.

Möchte die Universität nicht gänzlich an Bedeutung verlieren oder sich in letzter Konsequenz gar auflösen, so muss sie es schaffen, ein neues Selbstbewusstsein zu entwickeln.

Es lassen sich zwei Wege ausfindig machen, zu einem neuen Selbstbewusstsein zu gelangen. Zum einen mögen die „exzellenten“ Universitäten erkennen, dass dieser artifizielle und entfremdete wissenschaftliche Wettstreit einer Universität unwürdig ist. Dieser Fall ist unwahrscheinlich. Realistischer ist es, anzunehmen, dass die Allgemeine Universität aus ihrer Verzweiflung heraus umdenkt und zu neuer Stärke und Bedeutung findet. Um die Analogie zum Tierreich noch einmal aufzugreifen: Auch wenn der Elefant, mit dem die Allgemeine Universität nicht allein aufgrund ihrer Größe und Masse verglichen werden kann, schwerfällig ist, so kann er doch enorme Kräfte entfalten. Darüber hinaus – und dies scheint von zentralerer Bedeutung zu sein – hat er, neben seiner sozialen Eigenschaft als Herdentier, ein Selbstbewusstsein. Er ist befähigt sich selbst im Spiegel zu erkennen.iv Wichtig ist, zu verstehen, dass der Entwurf eines Verständnisses der Allgemeinen Universität – der Rettung dieser aus ihrer Orientierungslosigkeit wegen – keinesfalls gleichbedeutend ist mit der Akzeptanz des intellectual divide, also der Unterscheidung in exzellente und damit förderungswürdige und nicht exzellente Universitäten, wie ihn Fach konstatiert. Diese Diskriminierung zwischen den Universitäten ist grundsätzlich in Frage zu stellen.

Wie könnte das Selbstbewusstsein bzw. -verständnis aussehen?

„Die Universität macht die Wahrheit zum Beruf – und sie bekennt sich zur Wahrheit, sie legt ein Wahrheitsgelübde ab. Sie erklärt und gelobt öffentlich, ihrer uneingeschränkten Verpflichtung gegenüber der Wahrheit nachzukommen“v. Diese Verpflichtung gegenüber der Wahrheit, oder vielmehr gegenüber der Idee der Wahrheit, ist für die Wissenschaft und damit die Universität existentiell. Doch sagt dies, wie Derrida bemerkt, nichts über den Status der Wahrheit aus. Es meint nicht notwendigerweise die Suche nach einer metaphysischen Wahrheit, deren Existenz vorausgesetzt wird. Wahrheit kann ebenso als normative oder auf Konsens beruhende verstanden werden. Letztlich ist selbst ihre Ablehnung eine Auseinandersetzung mit dem Begriff oder der Idee der Wahrheit.
Primär wird aber der Streit darüber, was Wahrheit ist oder nicht ist, in der Universität geführt. Dieses Privileg erhielt die Universität einst vom König. Heute scheint es eine auf dieser Tradition beruhende Vereinbarung zu sein, welche es der Universität zugesteht, über Wissen und Wahrheiten zu entscheiden. Ist die Universität der Ort der Wahrheit, so doch nur solange ihr die absolute Unabhängigkeit zugestanden wird. Eine der Wahrheit verpflichtete Institution darf nicht von außen, von politischen und/oder wirtschaftlichen Kalkülen, geprägt werden. Jeder Eingriff in die Universität färbt auf das dort hervorgebrachte Wissen ab. Die Idee der und der Glaube an die Wahrheit kann nur unter der Bedingung der Unbedingtheit der Universität aufrecht erhalten werden. Ist das universitäre Wissen in hohem Maße von außen beeinflusst, so unterscheidet es sicht nicht vom restlichen Wissen und verliert seine Autorität.
Die Forderung nach der „unbedingten“, der „bedingungslosen“vi Universität soll nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Universität immer auch politisch ist und sich somit zugleich zu ihrer gesellschaftlichen Verantwortung bekennen muss. Alles was in der Universität passiert, passiert in ihren Mauern und wirkt nach außen. Mit dem Vertrauen in das unbeeinflusste wissenschaftliche Wissen, kann die Universität politisch werden.
Geht ihr jedoch der alleinige Einfluss auf das universitäre Wissen verloren, so wird sie in jedem politischen Akt instrumentalisiert. Bourdieu spricht in diesem Zusammenhang von „scholarship with committment“. „Tatsächlich müssen wir als autonome Wissenschaftler nach den Regeln der scholarship arbeiten, um ein engagiertes [respektive politisches] Wissen aufbauen und entwickeln zu können“vii.
Die universitäre Freiheit verpflichtet. Mit der Forderung nach finanzieller und politischer Unabhängigkeit, welche in letzter Konsequenz zwar utopisch aber dennoch ungemein wichtig ist, muss auch die Bereitschaft verbunden sein, „der Gesellschaft etwas zurückzugeben“. Diese Aussage soll nicht die (unmögliche) Trennung zwischen Universität und Gesellschaft suggerieren, sondern lediglich die Verantwortung der Universität im gesellschaftlichen Kontext verdeutlichen. Eng mit der Bereitstellung von wissenschaftlichem Wissen und der Forderung nach committment verbunden ist auch die kritische Auseinandersetzung mit Mensch und Gesellschaft und den Herausforderungen unserer Zeit. Die Universität sollte ihre Autorität, die ihr auf gewissen Gebieten zugesprochen wird, anerkennen. Sie muss sich der politischen Bedeutung ihres Schaffens bewusst werden, wie auch der Gefahr ihrer daraus resultierenden Instrumentalisierung.
Die einzige Antwort kann eine Bereitschaft zum bewussten politischen Handeln sein. Der Begriff der Kritik ist untrennbar mit der Institution Universität verbunden. Es muss der Anspruch der Universität sein, reflektierende, kritische und fragende Menschen hervorzubringen. Dafür müssen ihnen Kompetenzen vermittelt werden. Nicht zu Fachidioten, sondern zu „Experten für  das Allgemeine“ sollen die Studierenden werden. Derrida verbindet mit der Universität die Prinzipien „der Autonomie, des Widerstands, des Ungehorsams“viii. Da die Kritik immer auch über das Bestehende hinausweist, indem sie die Möglichkeit der Verbesserung in sich trägt, ist sie entscheidend für den Fortschritt einer jeden Gesellschaft. Dieser zentralen Aufgabe muss die Universität nachkommen.
Zugegeben: dieses Bild einer Universität ist ein idealistisches, welches noch nie der Realität
entsprach und es wohl auch nie tun wird. Gleichwohl ist es wichtig dieses Ideal aufrecht
zu erhalten, um eine Idee von Universität zu bewahren, an der sich die gegenwärtigen
Zustände messen lassen müssen.

Benjamin Rohr, Daniel Palm & Mitwirkende

i Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, Artikel 26
ii Fach, Wolfgang, 2008: „Unbedingte Universitäten“. Exzellenz als Geist und Geistlosigkeit,
in: Forum Wissenschaft, Heft 1/2009
iii Derrida, Jacques, 2001: Die unbedingte Universität. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
S.10
iv http://www.pnas.org/content/103/45/17053.abstract, Stand: 05.06.2009
v Derrida: S.10; Hervorhebung im Original
vi Ebd. S.9
vii Bourdieu, Pierre: Für eine engagierte Wissenschaft (Vortrag Mai 2001, Athen)

http://www.engagiertewissenschaft.de/content/view/74/81/

viii Derrida: S.21

Dubai, deine Stadt(T)Räume …

Dubai, das klingt einfach schön … das klingt auf den ersten Blick nach Träumen von Reichtum und neuen, unbegrenzten Möglichkeiten, nach höher, schneller, weiter … nach Strand und Meer und Mehr.

Seine verträumten Impressionen zu seinem Erstkontakt mit Dubai beschreibt Mike Davis so:

“As your jet starts its descent, you are glued to your window. The scene below is astonishing: a 24-square-mile archipelago of coral-coloured islands in the shape of an almost-finished puzzle of the world. In the shallow green waters between continents, the sunken shapes of the Pyramids of Giza and the Roman Colosseum are clearly visible. In the distance, three other large island groups are configured as palms within crescents and planted with high-rise resorts, amusement parks and a thousand mansions built on stilts over the water. The ‘Palms’ are connected by causeways to a Miami-like beachfront crammed with mega-hotels, apartment skyscrapers and yachting marinas. [...]“

Doch, wie einige andere Träume auch, erscheint Dubai auf den zweiten Blick eher als Alptraum, bzw. als eine Stadt der zwei Medaillien. Warum?

In ihrem Artikel “Zwei Welten”, der am 27.5.09 in der Frankfurter Rundschau erschienen ist, zeichnen die beiden AutorInnen ELISABETH BLUM UND PETER NEITZKE ein viel differenzierteres Bild dieser Stadt.

“Die Selbstisolierung sozial homogener Klassen hat ein profundes Desinteresse an allen Formen stadtgesellschaftlichen Lebens. Dubais großenteils temporäre Bewohner sind nur an einem von den Fährnissen funktional durchmischter Städte befreiten Raum interessiert. Die Stadt, die sie meinen, ist ein Ort privatistischer Selbstbezüglichkeit. Investoren und ihre Kundschaft bleiben unter sich. Die komplexen Formen des gesellschaftlichen Lebens und die ihm entsprechenden öffentlichen Räume sucht man im neuen Dubai vergeblich.”

Eine Stadt war und ist eigentlich immer noch ein Raum der erwartbaren und unerwarteten Begegnungen. Ein Raum für verschiedene öffentliche Bedürfnisse und Interessenlagen. Diesen Raum gibt es in Dubai nicht mehr, so die beiden AutorInnen. Und was damit nicht zuletzt einhergeht ist eine klare räumliche Anordnung zwischen den sozialen Klassen, wie die AutorInnen weiter ausführen: “Privilegierte und Unterprivilegierte leben in Dubai scharf voneinander getrennt.”

“Wo ihre Wege sich kreuzen, wie in Haushalten mit Dienstpersonal, scheut man sich nicht, die Klassenunterschiede bereits mit den Grundrissen international vermarkteter Immobilienprospekte deutlich zu machen: Der fensterlose Maid’s Room erreicht zuweilen nicht einmal die Größe des dem Master’s Bedroom benachbarten Ankleideraumes …”

Und zu den ArbeiterInnen in den “Labor Camps” schreiben sie:

“Morgens mit Bussen der Baufirmen zu den Baustellen gekarrt, abends in die trostlosen Unterkünfte zurückgefahren, am arbeitsfreien Tag in die Stadt und zurück – anderes ist für sie nicht vorgesehen. Ahmed Kanna vom Trinity College, Hartford Connecticut, nennt sie die “unsichtbare Stadt, die die sichtbare baut”. Und gerade weil 80 Prozent der Arbeitsmigranten “provisorisch” in Dubai sind, werden sie, schreibt Rem Koolhaas, einen radikalen Einfluss auf die Zukunft der Stadt haben. Weil sie nie Bürger sein werden, werde ihre Loyalität stets eine bedingte sein. Sie konstituieren keine Polis, sondern “eine provisorische Gemeinschaft der Entrechteten …”. Al Quoz, das ist die anonyme Seite Dubais.”

Ungleichheit in der Stadt

Dass der Stadtraum im Allgemeinen schon immer ein Ort sozialer Verdichtung und damit der Unterschiede war, ist ein Allgemeinplatz der Stadtsoziologie. Dubai steht für eine Zuspitzung und zugleich Veränderung dieses Stadtraums. Wie oben beschrieben, gibt es keinen Öffentlichen Raum mehr, also einen Raum, der der Öffentlichkeit frei zugänglich ist und von der lokalen Gemeinde bewirtschaftet und unterhalten wird. Ein Raum, in denen sich die Menschen sowhl geplant wie auch überraschend begegnen können. Alles scheint kontrolliert und separiert zu sein. Für die Herausbildung und Entwicklung der Habitus einer globalen sozialen Oberklasse erscheint dieser Mangel an Irritationsmöglichkeiten und Beschränkungen ihrer Perspektiven mehr als bedenklich. Auf der anderen Seite möchte ich gar nicht darüber spekulieren, wie die Gefühls- und Erfahrungswelten der Personen aussehen, die zu den oben beschriebenen ArbeiterInnen gehören (die Folgen für den Habitus dieser Personen wären ebenfalls rein spekulativ). Wenn wir den Blick dann einmal jenseits von Dubai richten wollen, ergibt sich möglicherweise ein noch weit verstörenderes Bild – eine neue globale Stadt(un)ordnung.

Die globale Perspektive: Planet of Slums

In seinem Buch “Planet of Slums” hat der kritische Gesellschaftsforscher  Mike Davis eine Betrachtung stark gemacht, die die globale Dimension von sozialer Ungleichheit betont. Nicht das Catch-All-Word “Globaliserung” beschreibt und kennzeichnet diese Analyse, sondern die (neue) globale soziale Ungleichheit.

In einem Dossier der Bundeszentrale für politische Bildung fasst ein Artikel von Davis seine Thesen zusammen. Er bezieht sich dabei auf den im Jahr 2003 vorgelegten Habitat-Report “The Challenge of Slums – Global Report on Human Settlements“, den die Habitat-Organisation der Vereinten Nationen vorgelegt haben:

“In den vorsichtigen Berechnungen des Berichts zufolge leben gegenwärtig eine Milliarde Menschen in Slums, und mehr als eine Milliarde kämpft in irregulären Arbeitsverhältnissen ums Überleben. Das Spektrum reicht von Straßenhändlern über Tagelöhner, Kindermädchen und Prostituierte bis hin zu Menschen, die ihre eigenen Organe zur Transplantation verkaufen. Dies sind bestürzende Zahlen, die um so mehr beunruhigen müssen, als unsere Kinder und Enkel die Menschheit auf ihrem quantitativen Höchststand erleben werden. Irgendwann um 2050 oder 2060 wird die menschliche Bevölkerung der Erde ihr Maximum erreichen, wahrscheinlich bei ungefähr zehn oder zehneinhalb Milliarden. Diese Zahl liegt zwar weit unter den apokalyptischen Vorhersagen der Vergangenheit, aber nicht weniger als 95 Prozent dieses Wachstums wird sich in den Städten des Südens abspielen. Das bedeutet: Das gesamte künftige Wachstum der Menschheit wird in Städten erfolgen, ganz überwiegend in armen Städten, und mehrheitlich in Slums.”

Der so bezeichnete “Slum” ist also eine reale Stadwirklichkeit. Und sie transformiert sich gerade weiter, laut Davis in einer sehr problematischen Art und Weise. Davis verdeutlicht, dass einerseits ein “entscheidendes Sicherheitsventil, nämlich diese oft verklärte Zuflucht zu “herrenlosem” städtischen Siedlungsland, kaum noch funktioniert”.

Andererseits brechen die Mechanismen der “informelle Ökonomie” immer mehr zusammen, weil es einfach zu viele Menschen gibt, die diesem “Mikro-Unternehmertum” nachgehen (müssen).

“Das heißt: Die beiden wesentlichen Mechanismen zur Unterbringung der Armen in Städten, in die der Staat schon seit langem nicht mehr investiert, erreichen just in dem Moment ihre Wirkungsgrenzen, in dem sich abzeichnet, dass wir es während der nächsten zwei Generationen mit fortgesetzt anhaltendem Hochgeschwindigkeitswachstum in armen Städten zu tun haben werden. Die Unheil verkündende, aber auf der Hand liegende Frage lautet: Wenn es kein Neuland mehr zu erschließen gibt, was dann?“

Die globalen Trends, wenn wir den Beschreibungen von Mike Davis folgen wollen, haben jetzt schone eine brisante Wirkmächtigkeit – die Zukunft könnte noch problematischer werden.

Die von Davis beschriebene Stadtwirklichkeit gibt es in Dubai nicht, bzw. genauer gesagt, so sie in Ansätzen erkennbar ist, wird sich unsichtbar gemacht. Dubai ist zwei Städte, doch nur eine meinen wir zu kennen. Es ist die medial vermittelte Dubai-Traum-Stadt. Die zweite Stadt, obwohl sie ebenfalls real existiert, ist unsichtbar, bzw. nur mit einem kritischen Blick erfassbar.

Die Frage der globalen sozialen Ungleichheit ist also eine reale, eine Frage der täglichen politischen Fragestellungen und Antworten. Sie ist eine Realität der Menschen, die diesen Verhältnissen ausgesetzt sind und in ihnen leben. Sich vielleicht mit ihnen auseinandersetzen, sie gestalten, an ihnen verzweifeln, vielleicht für Verbesserungen kämpfen. (Solche Spekulationen schreiben sich leicht von einem trockenen, bequemen Schreibtisch aus, mit wohlgenährtem Bauch, mit dem Rotweinglas an der Seite.)

(Un-)Möglichkeiten für Politik und Polizei im Planet of Slums

Anderseits ist diese Frage überhaupt keine hörbare Frage. Denn sie ist eine Frage, die eigentlich unsichtbar ist. Unsichtbar in den medialen Auseinandersetzungen, unsichtbar in der (westlichen) Politik. Diese Unsichtbarkeit lässt (mich) hoffen, dass sie, einem Rancièrschen Politikverständnis folgend, zu einer Frage des Politischen werden wird.

Denn Politik, wie Ranciere sie (neu) definiert, ist die Verschiebung der Problemwahrnehmung innerhalb des Gesellschaftlichen – eine Bewegung, die die Körper der Menschen und ihre Funktionen anders platziert – und damit die herrschende Ordnung infragestellt und neu formiert.

“Als Politisches werde ich hier eine Tätigkeit bezeichnen, von der diese Distribution in Frage gestellt und auf ihre Kontingenz, auf die Abwesenheit ihres Grundes zurückgeführt wird. Als politisch kann jene Tätigkeit bezeichnet werden, die einen Körper von dem ihm angewiesenen Ort anderswohin versetzt; die eine Funktion verkehrt; die das sehen läßt, was nicht geschah, um gesehen zu werden; die das als Diskurs hörbar macht, was nur als Lärm vernommen wurde.”

Dem gegenüber steht die Polizei, im Rancièrschen Sinne als “die Körperordung” bezeichnet, die für die Körper Stellen und Aufgaben zugewiest, die die “gesellschaftliche Ordnung” des Sichtbaren produzieren.

“Im Konzept der Polizei versuche ich aber etwas anderes zu denken: Daß nämlich staatliche Funktionen jener Distribution von Stellen und Funktionen angehören, von der eine gesellschaftliche Ordnung gebildet wird. Für mich bezeichnet die Polizei eine Körperordnung, von der die Einteilungen zwischen den Weisen des Handelns, des Seins und des Redens definiert werden, eine Ordnung, durch die diesen bestimmten Körpern mittels ihres Namens diese bestimmten Stellen und diese bestimmten Aufgaben zugewiesen werden. Es handelt sich um eine Ordnung des Sichtbaren, die bewirkt, daß diese bestimmte Tätigkeit sichtbar ist und jene nicht, daß dieses Wort als Teil des Diskurses, jenes aber als Lärm vernommen wird.

Das, was im allgemeinen als Politisches bezeichnet wird, besteht aus einer Gesamtheit von Prozessen, die Verbindung und Einwilligung von Gemeinschaften hervorbringen: Organisation der Macht, Distribution von Stellen und Funktionen, Legitimationssystem dieser Distribution. Ich schlage vor, dieser Distribution von Mächten, Funktionen und Legitimationen einen anderen Namen zu geben. Ich schlage vor, sie Polizei (franz.: police) zu nennen.”

Überträgt man diese Überlegungen zu Politik und Polizei auf den Fall Dubai bzw. hievt sie sogar auf eine globale Perspektive, so sieht man viel irritierter und irritierender sowohl auf die Ordnung der Stadt, wie auch auf Möglichkeiten ihrer Veränderung.

Fazit: Wer von Kapitalismus und Ausbeutung nicht reden will, sollte von Globalisierung schweigen. Wer von Polizei nicht sprechen will, sollte von Politik schweigen. Die globale soziale Ungleichheit könnte die Fragen von Politik und Polizei neu stellen. Dies muss gar nicht in Form einer globalen Bewegung passieren, sondern kann auch in lokalen, alltäglichen Auseinandersetzungen passieren. Die Kämpfe um Sichtbarkeiten und Politiken der Wahrheit müssen nicht immer mit einer neuen globalen “Multitude” oder “Klasse” (theoriepolitisch) beantwortet werden.

Trotzdem könnte auch eine Frage im Raum stehen, die doch die globale Perspektive wiederum betont: Liebe (neu)westliche Welt – hast du etwa Angst?